L'Ame de la liberté

Entretiens du Révérend Père Robert A. Sirico avec le Professeur Flavio Felice
Traduction française par Claire Chapman et Jean-Philippe Dalbin
Acton Institute for the Study of Religion and Liberty
Juin 2003

La liberté fondée en responsabilité[1]

M.Flavio FELICE Votre ambition intellectuelle majeure cherche à réconcilier la religion et la liberté, habituellement décrites comme étant antinomiques.

Père Robert SIRICO Au début, lorsque j’ai commencé à attirer l’attention sur une synthèse possible entre religion et liberté, l'on m’a effectivement soutenu que les deux étaient incompatibles. En un sens, cela se comprend puisque le principe moral de la religion s'identifie à l’autorité, alors que la liberté est inversement présentée comme absence d’autorité.

Cette contradiction apparente commence toutefois à se dissoudre dès lors que l’on médite sur la distinction entre autorité et pouvoir, posée par le sociologue Robert Nisbet. Nisbet démontre que autorité et pouvoir constituent deux formes de restrictions mais, tandis que le pouvoir prend une forme externe, l’autorité revêt une forme interne. Par le pouvoir, nous sommes contraints ; vis-à-vis de l’autorité, nous aquiesçons. Alors que le pouvoir n'a nul besoin de considérer le besoin de consentement intérieur, l’autorité trouve sa légitimité en nous persuadant de ce que nous devons faire, même s'il ne s'agit pas vraiment ce que nous aurions aimé faire en priorité.

Même sans parler de religion, nous avons tous fait l’expérience de l’autorité, via les coutumes, l’étiquette, la hiérarchie professionnelle, voire scolaire. Plus communément, le foyer peut être décrit comme le lieu privilégié de formation et de diffusion de l'autorité, des parents vers les enfants ou entre époux. Nos parents ne nous ont pas permis de choisir notre langue maternelle ou la manière de prendre un bain; nous ne sommes pas compétents pour faire de tels choix. En effet, le degré de latitude dont nous disposons dans nos choix dépend de notre capacité à choisir de manière responsable.

Ce qui suggère que l’autorité ne s’applique pas de manière unilatérale. A la maison, pour reprendre le précédent exemple, la plupart des parents préféreraient probablement faire autre chose plutôt que de conduire leur enfant à l’anniversaire d’un ami, mais nous le faisons parce que c’est nécessaire. Une vaste structure d'autorité encadre les décisions que nous devons prendre, même dans les sociétés les plus libres ; il conviendrait même de dire que la présence de l'autorité sociale doit être d'autant plus intense que la liberté est approfondie. Nous avons trop tendance à penser, sincèrement, que être libres signifie «faire ce que l’on veut» ; mais nous ne comprenons pas que la liberté constitue surtout le cœur du fonctionnement correct d'une société.

F.F. Pensez-vous que votre définition de la liberté soit devenue rare ?

R.S. Non. En ce qui me concerne, je m'efforce de décrire ce concept au regard de la réalité de nos vies quotidiennes. La liberté sans le telos ne procure qu’un ensemble de possibilités ouvertes et, si un individu se limitait à la possession de telles options ouvertes, il se retrouverait avec bien peu à la fin. Exercer sa liberté veut donc dire également prendre la responsabilité de choisir ce qui est bon et juste, d’embrasser ce qui est vrai et, par-là même, d’exclure les autres possibilités. Quand nous nous marions, ou suivons notre vocation religieuse, ou encore acceptons un emploi, nous écartons les autres options. Dès lors, nous choisissons de limiter nos libertés à partir du moment où nous prenons des responsabilités.

La liberté seulement définie comme absence de contraintes est la source de nombreuses souffrances dans le monde. A long terme, cette conception laisse les gens mécontents. Trop souvent, d'ailleurs, ils le comprennent trop tard et tristement ils s'aperçoivent qu’ils ont passé leurs vies à proclamer leur liberté, sans avoir bâti autour d’eux les structures d’autorité et d’engagement qui portent les vrais fruits. Ils tergiversent à propos de ce qui aurait pu être, et sont forts mécontents de ce qui est. La liberté doit toujours et partout être ordonnée à la vérité.

F. F. Si le but de la liberté est de permettre le choix de ce qui est bon et vrai, pourquoi ne cherchons-nous pas à éliminer une fois pour toute, tous ensemble, les risques de faire le choix du mal et du faux ?

R. S. Votre question soulève un point important, auquel il est souhaitable de répondre prudemment. Tout d’abord, la liberté prend de nombreux aspects en société. Des gens différents produisent divers types de cultures. Autrement dit, il n’existe pas un modèle unique de liberté. Par exemple, l'on rencontre d'un pays à un autre des coutumes d’échange distinctes. Personne ne se risquerait à marchander avec un négociant allemand, mais si quelqu’un refusait de négocier avec un commerçant d’un pays arabe, il pourrait déclencher une dispute. La multitude des traditions et coutumes génère différents climats sociaux, et la liberté doit être appréhendée comme un facteur essentiel qui œuvre à l'épanouissement de ces divergences culturelles. C’est l’une des raisons pour lesquelles il est nécessaire de permettre le choix de ce qui est bon et vrai.

Maintenant, admettons que l’on détienne un morceau de vérité applicable à toute culture. Par exemple : Tu ne convoiteras pas. Généralement, il serait préférable de vivre au sein d’une société qui serait parvenue à bannir ce vice. Pourtant, comme la tradition du libéralisme classique l’argumente (et je l’accepte), il ne suffit pas de connaître et faire ce qui est juste et vrai, parce que la liberté, c'est-à-dire la reconnaissance du mérite intrinsèque lié à la liberté humaine, fait partie de la vérité. Sur l’aspect religieux du débat, c’est à cet endroit que je ne suis pas d’accord avec beaucoup, qui sont tentés de refuser les risques associés à la liberté.

Le problème des systèmes totalitaires d’organisation sociale ne se situe pas seulement dans leur tentative d’imposer des erreurs et des mensonges. Ces systèmes ont de même tort lorsqu’ils essaient d’imposer la vérité par l'entremise d'un ensemble d’obligations, qui néglige la conscience humaine. Voilà le véritable despotisme. Le postulat moral fondamental de la liberté repose sur l’idée que faire le bien inclut la possibilité de faire le mal, tant que l’on ne fait effectivement de mal à personne ; il inclut aussi l’obligation morale, mais pas toujours légale, d’entraîner nos consciences à embrasser ce que l’on sait être vrai.

Bien que la liberté constitue une partie de la vérité, elle n’est pas synonyme de comportement moral. Il est plus correct de dire que la liberté comporte un potentiel moral. Tout acte économique décidé librement n’est pas un acte moral, de même il ne doit pas inversement être perçu comme un délit au sens légal. Les choix d'investissements que les capitalistes effectuent ne sont pas nécessairement vertueux, mais utiliser l’appareil coercitif de l’Etat pour réorienter ces investissements pose aussi des problèmes moraux et crée des déstructurations économiques qui peuvent faire offense au bien commun.

La même chose est vraie en ce qui concerne les décisions d’achat des consommateurs. Bien souvent, désormais, les parents vont choisir une maison plus grande ou une voiture plus sophistiquée plutôt que de décider d’avoir plus d’enfants : un tel choix pourrait être incompatible avec une obligation morale, mais ce comportement n’est pas, et ne devrait pas être illégal. Bref, il n’existe pas de raccourci pour créer une société de gens libres et vertueux : Nous devons permettre la liberté d’acheter et d’investir, et travailler sur le plan spirituel et culturel pour inspirer les consciences individuelles, dans le but de prendre en compte les objectifs éthiques.

F. F. Il semble que vous critiquez une perception de la liberté individuelle très répandue de nos jours, tandis que, dans le même temps, tous critiquent vivement la liberté économique.

R. S. Je ne fais ici que reprendre le dilemme posé par Tocqueville, qui avait observé que, dans l'Europe du début du XIX^e siècle, la pratique de droits propres à certains individus disparaissait rapidement, tandis que l’idée de la toute puissance et autorité unique de l’État prenait sa place. Pendant cette transition - qui ne se limite désormais plus à l’Europe, mais affecte toutes les sociétés - des institutions intermédiaires telles que l’Église et l’autorité familiale sont érodées. Il ne reste plus que la revendication de quelques individus qui prétendent pouvoir faire ce qu’ils veulent, alors même que le pouvoir de l’État s'immisce dans tous les aspects de leur vie.

Cela dit, je ne pense pas que la situation soit désespérée. Par contraste, j'entrevois une transition vers la véritable liberté, qui sera marquée par deux tendances principales. Premièrement, les personnes devront s'enquérir d'une plus grande responsabilité dans leur vie de tous les jours et, dès lors, se rattacheront davantage à des institutions telles que la famille ou leur Église. Deuxièmement, l’État devra alléger son emprise démesurée sur les secteurs économiques et culturels, et il devra aussi comprimer son rôle afin de se conformer à sa nature d’instrument du maintien de l’ordre et de bras de la justice. La relation entre ces deux tendances est une relation de renforcement mutuel.

Une société doit avoir une orientation. La question est de savoir si le sens emprunté est le fruit d’une formation morale, d’une conduite interne, d’une discipline spirituelle intérieure, et d’une compréhension correcte de la personne humaine, ou s'il est imposé de l’extérieur via des contraintes politiques. Une société a besoin de coutumes et de règles pour se gouverner. Nous devons choisir qui de l’État ou de la société civile en sera la source. C’est un choix fondamental entre la liberté et le despotisme.

Aux origines de la liberté individuelle, la foi judéo-chrétienne

F. F. En tant que prêtre, vous devez probablement rencontrer des gens qui appréhendent vos demandes de plus grande liberté comme étant quelque chose de dangereux en soi, surtout dans le domaine économique.

R. S. C'est évident. Et je les comprends : ils associent toujours liberté et chaos social, dégradation morale, licence. Je m'imagine très bien qu’un ange pourrait avoir dit à Dieu, à l’aube de la Création : “N'octroyez pas le libre-arbitre au genre humain ; regardez de quoi il peut en retourner ! Les hommes vont ternir la loi naturelle et seront incapables de vivre des vies qui reflètent votre gloire !” Mais Dieu nous a offert la liberté ; ce qui a ultimement conduit au rejet de Lui-même.

Il est très révélateur que la liberté soit au coeur de notre rédemption. Son propre Fils a fait le choix de donner de Lui-même pour que nous soyons sauvés. C'est dans le jardin de Gethsémani, quand notre Seigneur corrige les erreurs commises dans le Jardin d’Eden, que cette idée acquiert toute sa signification. Il dit : “Non pas comme je veux, mais comme tu veux.” C’est une soumission libre à la volonté du Père. Saint Paul a écrit que la mort de Jésus sur la croix était volontairement choisie par Lui. L'exemple du Christ est tel qu'en se livrant lui-même librement pour nous, nous ne pouvons faire autrement que de donner volontairement de nous-mêmes pour les autres.

La nature volontaire de l’acte et de l’offre de rédemption dévoile la raison pour laquelle nous pouvons être qualifiés de "choisis de Dieu". Nous ne sommes pas anéantis sur le champ à cause de nos péchés. Nous ne sommes pas rejetés d’emblée. C’est la même liberté qui nous permet de commettre des péchés ou de choisir le chemin de la pénitence. La race humaine a reçu une offre de rédemption, mais c’est par notre propre acte de soumission à Lui, exercé par la volonté humaine, qu’elle prend effet. Ce sont ces séquences de choix libres, à travers le temps, qui forment notre caractère et, éventuellement, notre destinée.

Donc, oui, dans un certain sens, la liberté génère une forme de désordre pratique dans nos vies morales. Mais ce désordre est impliqué dans la structure de la réalité que Dieu lui-même a créée et ordonnée. Je ne pense pas que des théologiens, encore moins des hommes d’État, puissent parvenir à annuler la libre volonté que Dieu lui même n’a pas supprimée bien que Lui seul ait été en position de le faire.

Cependant, cela ne signifie pas que nous ne devions point émettre de jugement ; Dieu lui-même le fait, et il est mécontent lorsque nous n’utilisons pas notre liberté à bon escient. Mais, dans une société libre, ces jugements relatifs aux comportements d'autrui ne doivent pas toujours se concrétiser dans une forme de coercition et de contrainte.

F. F. Que dites-vous à ceux qui épousent le message de la liberté mais craignent le programme religieux et moral que vous décrivez ici ?

R. S. Il y a une part du coeur humain qui comprend le besoin de structure morale et spirituelle dans nos vies, le besoin d'approcher une certaine transcendance. Dieu a inscrit cet élan dans nos coeurs. Le christianisme cristallise concrètement ce mouvement parce que nous vénérons un Dieu qui s’est fait homme, est mort pour nous absoudre.

Nous devons rappeler à celles et ceux qui aiment la liberté mais rejettent la foi que notre perception de la liberté a émergé dans le contexte des cultures juive et chrétienne. En parcourant les Saintes Écritures, nous pouvons voir se dérouler l’histoire de la liberté : d’abord dans le Jardin d’Eden, à travers les commandements qui définissent sans ambiguïté les questions du mien et du tien, ensuite par le biais de la sainteté du mariage et l’importance à dire la vérité. Tout cela nous conduit inexorablement à l’idée de voir en la liberté le fondement de l’ordre social.

Il est certes vrai que l’idée de liberté trouve un écho dans d’autres cultures, parce que la vérité est universelle. Mais les traditions judéo-chrétiennes nous enseignent une signification extraordinairement cohérente de ce qui constitue la base inébranlable de la liberté, dans le sens où nous l’entendons, c'est-à-dire avec cet accent porté sur la dignité inhérente à la personne humaine, l’intégrité et la légitimité morale de la propriété privée, la fondation éthique de l’avancement économique et social, les devoirs et limites de l’État. Ce ne sont là rien d'autre que les implications sociales de la Foi.

Dans la chrétienté, la dignité propre de la personne, en particulier, a la priorité sur l’État, la tribu et même sur la famille. C’est pourquoi, dans l’histoire de la Foi, il est impensable qu’un parent, par exemple, puisse tuer son propre enfant. Par contraste, dans certaines cultures, le meurtre est acceptable si l’enfant atteint un certain niveau de désobéissance ou de manque de respect.

Dans la chrétienté, il ne saurait en être ainsi. Aussi importante que soit la famille, l’individu est toujours prioritaire et ses droits ne sauraient être violés, même par ses parents. Le choix d’un époux, eu égard à la loi et à la tradition chrétiennes, ne saurait être forcé par les parents. Pour qu'un mariage soit validé, le consentement libre et non contraint est exigé par le droit canonique. Une égale dignité s’applique aux personnes âgées, qui ne sont pas éliminées, mais inversement révérées.

F. F. Et ces implications sociales de la foi ont exercé une influence sur le type de systèmes économiques et politiques qui ont pu se développer dans la culture chrétienne.

R. S. Avec le temps, en effet, elles ont permis l'émergence d'un ordre économique qui garantit aux personnes le droit de posséder, créer, passer des contrats et prospérer. Dès lors, ces droits ne pouvaient qu'être liés à de strictes obligations morales et sociales.

Au deuxième siècle, nous trouvons à Antioche les premières personnes qui se définissaient elles-mêmes comme “Chrétiennes,” que les apôtres eux-mêmes avaient évangélisées. Des documents de cette période révèlent qu’une épidémie se répandit. Presque tout le monde prit alors la fuite. Celles et ceux qui étaient contaminés étaient demeurés en ville. Eh bien, un soldat romain, dans un message qu'il envoya à Rome, décrivait un fait très curieux à ses yeux : “Des gens d'Antioche, qui ne sont pas malades, prennent soin des mourants, risquant ainsi eux-mêmes leurs vies. Ce sont des disciples de Jésus.”

Pour l’époque, cette attitude était inconcevable. L’Antiquité n’a jamais entretenu un tel niveau de respect pour la dignité humaine. Au Moyen Âge, cette bienfaisance s'institutionnalisa au sein des maisons religieuses. Les gens s’habituèrent à accompagner les malades dans des monastères et couvents pour qu’ils y reçoivent les soins médicaux disponibles et soient guidés vers une mort sainte. Ce furent les premiers établissements de soins palliatifs, et les bases de l’hôpital tel qu’on le connaît aujourd’hui.

Ce n’est pas par accident que nous avons aujourd'hui accès à ces institutions, que les individus possèdent des droits qui ne peuvent être transgressés, et que nous croyons que les gens ont une dignité intrinsèque. La foi chrétienne en est l'origine. Se demander si ces institutions et idées culturelles auraient pu apparaître, comme par magie, en dehors de la chrétienté est un exercice improductif ; le fait est que c’est la chrétienté qui les a provoquées et que le lien causal est suffisamment clair pour être observé par tout érudit honnête.

Le rôle de l'Etat et de l'Eglise

F. F.: Beaucoup de gens perçoivent la Chrétienté comme une force politique et une menace potentielle pour la liberté.

R. S. C’est remarquable. L’ère chrétienne toute entière a systématiquement cherché à développer l’idée que l’Église et l’État ont des fonctions séparées et distinctes au sein de la société. Depuis le commentaire de notre Seigneur distinguant ce qui appartient à César de ce qui appartient à Dieu, en passant par Saint Augustin, la doctrine de Jean Calvin sur la souveraineté divisée, Saint Robert Bellarmin, jusqu'à la déclaration sur la liberté religieuse de Vatican II, nous pouvons observer que la chrétienté tend vers une position qui, non seulement, défend mais aussi sauvegarde les droits des gens contre l’État. Dès lors, je serais enclin à penser que la participation plus grande de chrétiens à la sphère politique devrait précisément se traduire par une plus grande liberté personnelle plutôt que de la réduire.

Quelles idées religieuses découvre-t-on derrière la Révolution française, la Révolution bolchevique et le National Socialisme — les trois épisodes historiques qui ont été à la source des évènements politiques les plus meurtriers, qui ont fait le plus offense à la liberté ? Leurs hypothèses religieuses furent, dans les 3 cas, athées et païennes. Pourquoi, dès lors, personne ne craint-il plus aujourd'hui ces mouvements, ne voit-il plus en eux une menace pour la liberté? Peut-être ne menacent-il plus personne ? Toutefois, l'expérience invite à la prudence.

Regardons maintenant ce que l’on appelle souvent, avec dérision, la “droite religieuse” aux Etats Unis : Que veulent ses représentants ? Que le gouvernement cesse d’intervenir dans des secteurs tels que l’éducation, les arts, les églises, et qu'il ne s'immisce pas dans la gestion de la vie familiale. Ce qu’ils combattent, pour la plupart, a trait à l’empiètement du gouvernement dans des domaines dont ils estiment, à juste titre je pense, qu’ils devraient être laissés à la société civile, y compris la famille et l’Église. En d’autres termes, la plupart d’entre eux, à part quelques exceptions, travaillent à faire reculer les empiètements sur la liberté.

F. F. Quelle est l’origine de l’idée qui limite le rôle de l’État ?

R. S. Quand Jésus a dit clairement que certains aspects de la vie appartiennent à Dieu et non pas à César, il se faisait l’écho d’une ancienne sensibilité juive. L'antique Israël avait des tribunaux qui n’étaient pas des tribunaux d’État, des systèmes juridiques qui ne venaient pas des rois, mais plutôt des prophètes.

Historiquement, quelques uns des meilleurs écrits anti-étatiques se trouvent dans les écritures juives. Souvenez-vous du passage dans lequel le peuple d'Israël demande que David soit roi et que le prophète et juge Samuel lui rappelle ce qu’un roi fait : Il taxe, il commence des guerres, il envahit et détruit la famille.

On trouve également dans l’histoire juive un thème constant sur l’esclavage et le servage opposé à la rédemption et libération ; la distinction est lumineuse. Au cours de l’histoire américaine, ces thèmes résonnèrent intensément au sein du mouvement anti-esclavagiste. De fait, l’idée de fuir la captivité et de découvrir la terre promise, composée de prospérité et de liberté, constitue une raison de vivre pour tous ceux qui luttent, cherchent à s'affranchir de l’esclavage aujourd’hui encore.

L'histoire juive possède un pouvoir d’inspiration qu’il convient de ne pas négliger. Les premiers chrétiens, qui se trouvaient sous la coupe du gouvernement tyrannique de Rome, s'en sont probablement inspirés. La chrétienté a élevé ce thème à un niveau de réflexion transcendantal relatif au besoin de libération de l’esclavage du péché et de la structure institutionnalisée du péché.

F. F. Vous ne niez pas qu’il existe également une tendance contraire dans l’histoire chrétienne, qui est appelée, à tort ou à raison, Constantinisme.

R. S. On trouve cette tendance dans la droite politique en la personne de certains monarchistes. Certaines personnes de ce milieu m'ont soutenu que les États-Unis étaient irrémédiablement corrompus parce qu’ils n’étaient pas fondés sur une monarchie. C’est une doctrine qui me laisse perplexe et qui est aussi stupide que sans influence. Il existe également une autre tendance qui appréhende la Constitution des Etats-Unis comme un élément d’un magistère extraordinaire et voit en la théocratie la seule solution à la crise culturelle actuelle.

Le néo-constantinisme de gauche constitue toutefois un problème plus sérieux. Ses partisans tentent d’établir sur la terre un royaume de Dieu séculaire, édifié sur une lecture chrétienne du socialisme ou de l’environnementalisme. Ces groupes, qui empilent hérésie sur hérésie, ont commencé à gagner de l’influence au début du XX^e siècle sous la houlette du mouvement de l’évangélisme social, encore très actif aujourd’hui au sein d'organisations tel que le Conseil National des Églises. Et, contrairement à la droite religieuse, la gauche religieuse est traitée avec sympathie par les médias et le monde académique.

Aucun de ces groupes ne retient l’avertissement du Christ, à savoir que Son royaume n’est pas de ce monde. Toute tentative de court-circuiter le processus évangélique, en utilisant l’État pour imposer une vue personnelle de la vertu (une vue qui, en général, finit par ne pas être vertueuse du tout), inclut une distorsion du message de l’Évangile, qui est avant tout spirituel et non pas politique.

Ce que ne réfute point le fait qu’il y existe effectivement une dimension politique du christianisme, mais sa contribution capitale est d’insister sur le fait que l’État doive restreindre et refréner son appétit pour l’argent et le pouvoir. Le message chrétien cherche à affranchir l'homme du pouvoir arbitraire et, dès lors, le développement de sainteté personnelle dans un contexte de liberté culturelle, politique et économique.

F. F. Pouvez-vous nous en dire davantage sur les courants politiques que vous jugez hétérodoxes au sein de la tradition chrétienne ?

R. S. En observant l’histoire de l’État-nation, on s’aperçoit qu'il émerge en premier lieu sous les monarchies européennes des XV^e et XVI^e siècles, c'est-à-dire quand les États ont commencé à créer des structures bureaucratiques qui ont transcendé le dirigeant du moment. Ces nouvelles structures, issues d'un processus historique qui consacra la transition entre la féodalité et la modernité, ont commencé à développer une logique indépendante de la volonté du monarque et s'implantèrent dans l’establishment ecclésiastique.

L’Église et l’État demeuraient séparés de façon formelle mais se rapprochèrent à travers des arrangements modus vivendi : L’État accordait des faveurs à l’Église et, en retour, l’Église accordait une légitimité morale à l’État, y compris à ses guerres. Le problème ne venait pas de la théorie chrétienne, qui restait solide, mais plutôt des pratiques du monde.

Jusqu’au début du XX^e siècle, nous trouvons des catholiques qui veulent investir le pape d'un pouvoir temporel. Le problème ici est moins le fait que l’Église pourrait corrompre l’État, mais que l’Église pourrait compromettre sa mission en cherchant à obtenir des faveurs de l’État. L’État est capable d’utiliser toutes les excuses possibles pour étendre son pouvoir —même la religion.

Certains des écrits politiques de la fin de l’école scolastique réagirent contre ces relations de plus en plus confortables pour les uns et les autres en publiant des travaux superbes sur les droits entérinés indépendamment par l’Église et la famille contre l’État. Quelques uns de ces théoriciens sont même allés jusqu’à circonscrire les conditions qui pourraient apporter une justification morale à une résistance active contre l’État, voire même à une révolution. Les monarchies européennes furent les premières à susciter l'existence d'un lien entre “romantisme” et "rébellion" — une revendication que l’on peut encore entendre aujourd’hui.

Après tous les problèmes auxquels les États furent confrontés à la fin de la période médiévale, de nouvelles difficultés surgirent après la Réforme. Le talon d’Achille de certains de ces mouvements était leur nationalisme historique de facto : depuis le début, il leur manquait une dimension internationale, et leur préférence pour les dialectes locaux forgea des groupes de partisans parlant la langue de leurs dirigeants. Cette situation introduisit des dangers comparables à ceux que l’on vit dans les années trente en Allemagne, quand les chrétiens furent trop lents à comprendre ce qui se tramait sous leurs yeux. Encore aujourd’hui, la foi lutte pour dépasser l’esprit politique de clocher et élargir ainsi sa portée universelle, via l’évangélisation.

Dans les deux cas l’étatisation de ces tendances religieuses est hétérodoxe. Calvin et Luther défendaient fermement leurs vues sur l’Église et l’État en tant qu’institutions ayant des fonctions différentes qui reçoivent leur légitimité respective. Par ailleurs, nous avons déjà présenté la position catholique qui dit que la Cité de Dieu et celle de l’homme divergent, chacune ayant sa propre revendication légitime à l’autorité.

J’ajouterai que la tradition orthodoxe, qui avait également développé des liens politiques malheureux avec l’État-nation, est en train de reconnaître les limites de son électorat national et de travailler à une globalisation, une solidarité internationale, en accord avec une restriction du degré de dépendance vis-à-vis de l’État-nation.

L'idée chrétienne de la liberté individuelle confrontée à l'histoire des idées

F. F. Et que deviennent les aspects positifs propres à ces traditions ?

R.S. La tradition protestante bénéficie de pasteurs qui ont été des hommes au sens pratique, qui connaissent et comprennent le monde de la justice, des affaires et du travail. C’est là que se situe la plausibilité superficielle de la thèse de Weber qui décrit le protestantisme comme la source de l’éthique capitaliste. C’est une doctrine toutefois inexacte parce que la théorie, la pratique et la moralité de l’économie des affaires ont des racines qui commencent bien avant la Réforme. Weber ignore de même l’activité entrepreneuriale, ou la redéfinit quand il la trouve dans des pays catholiques.

Néanmoins, il est vrai que la tradition protestante, du moins avant le XX^e siècle, embrassait l’idée que la communauté entrepreneuriale a des vertus distinctes. Il serait impossible de comprendre la fondation des États-Unis sans lire leurs sermons. Par contraste, la réserve et les origines aristocratiques de l’ancienne caste de prêtres au sein du catholicisme la rendaient plus susceptible de dédaigner le labeur et les activités bourgeoises de la société capitaliste.

Le débat qui cherche à déterminer la tradition la plus favorable au commerce tourne principalement autour de ce que l’on appelle “capitalisme”, un terme d'obédience marxiste. Il est arbitraire et artificiel de le dater à la Révolution industrielle. Si nous considérons que l’entreprise est fondée sur la propriété privée et le capitalisme sur l’investissement, nous en trouvons des éléments à travers l’histoire de la civilisation tout entière.

Bien avant que les disciples de Saint Thomas d’Aquin ne deviennent les premiers à explorer l’économie, les sociétés ont produit et échangé, fondées qu'elles étaient sur les principes de l’économie de marché. Nous devons comprendre que, sans l'existence d'un marché, c'est-à-dire d'un moyen permettant d'acheter et de vendre, la barbarie et la famine feraient partie de notre quotidien.

Il était donc d’une importance capitale que les gens comprennent ce qu'est l’économie. Que professaient ces thomistes ? Un nombre considérable de thèses qu'enseigne l’Église : les limites de l’État-producteur d'“assistance sociale,” le besoin de restreindre les impôts, les mérites d’une monnaie stable, le besoin de propriété privée et le droit à l’initiative individuelle, un salaire et un prix justes qui se rapprochent des salaires et prix du marché, la vocation liée à l'esprit d'entreprise, le droit d’association, l’impératif moral du marché libre. Il s'agit là de la tradition de pensée catholique, qui n’est pas toujours respectée en pratique ; il s'agit de même de la pratique protestante, pas toujours soutenue par la théorie.

F. F. À un certain moment, ce “libéralisme” du Haut Moyen-Âge a été associé à l’anti-cléricalisme de la période classique libérale. Pourquoi et comment cela est-il arrivé ?

R.S. La Révolution Française y a joué un grand rôle. Le libéralisme est un mouvement qui a initialement débuté par une protestation des bourgeois contre les impôts et un gouvernement oppressif. Par une série de faux pas, ce mouvement est devenu extrêmement destructeur de propriété, de liberté et de vie aussi, aboutissant bien sûr à une autre forme de despotisme. On parla beaucoup de liberté et de fraternité[2] sans songer à l’origine de ces idées : non pas Robespierre mais la chrétienté ! L’Église fut violemment critiquée comme étant un "obstacle" à la liberté. C'est encore le cas aujourd’hui.

Le Siècle des Lumières - un mouvement intellectuel profondément ambigu - peut être comparé à un fils qui reçoit en héritage l’importante affaire de son père et qui en use pour promouvoir la thèse socialiste. Cette richesse n’existerait pas sans l’esprit d’entrepreneur de son père, de la même manière que la meilleure partie du Siècle des Lumières — avoir mis l’accent sur la raison, la liberté, l’érudition, les droits de l’homme, et les avancées culturelles — n’existerait pas sans le christianisme. Parce que l’héritier ne s'était pas suffisamment interrogé sur l'origine de son héritage, il l’a utilisé à des fins mauvaises.

Dès lors, il est de notre devoir d'approfondir notre compréhension de la distinction introduite par Nisbet entre autorité et pouvoir. De nombreux penseurs des XVIII^e et XIX^e siècles comprenaient cet impératif : à la fin de sa vie, Frédéric Bastiat, l’un des plus brillants économistes français du XIX^e siècle, était également devenu un catholique convaincu. Il est enterré à Saint Louis des Français à Rome.

Bien entendu, les libéraux classiques de l’époque qui étaient religieux, étaient contre les alliances étroites entre l’Église et l’État d'une part, et, d'autre part, n’associaient pas liberté au sens légal et liberté au sens moral. Tristement, lorsque nous pensons au Siècle des Lumières aujourd’hui, c’est surtout sa tendance séculaire qui vient à l’esprit.

Pendant et après la période du Siècle des Lumières, il semble qu'une distance grandissante se soit formée entre le monde des intellectuels libéraux et celui des personnalités importantes de l’Église. Cette tendance a culminé sous Pie IX, qui commença sa papauté avec une réputation de libéral, puis se ravisa, après avoir constaté les dangers du mouvement révolutionnaire socialiste en Italie et en France.

Je n’ai pas l’intention d’insulter ce grand pape (il était confronté à un bouleversement politique extraordinaire), mais il est clair que ma propre sympathie est davantage orientée du côté des catholiques libéraux du XIX^e siècle — pas les modernistes, mais ceux qui trouvaient de bonnes choses dans le Siècle des Lumières et essayaient de le purger de son anti-cléricalisme et de son scepticisme. Acton était l’un d’eux, ainsi que le Cardinal Newman et Antonio Rosmini-Serbati.

Acton et Newman connaissaient bien eux-mêmes les racines chrétiennes de la pensée libérale, et ils aidèrent à ouvrir la voie d'une compréhension de l’influence culturelle profonde que la chrétienté pourrait avoir dans un monde dénué du pouvoir temporel du passé. Le libéralisme plus large de cette période se mélangeait un peu avec le Modernisme et la notion d’individu autonome. Cela explique pourquoi, à l’époque, l’on regardait les deux avec un certain scepticisme. Plus tard, nous avons compris qu’ils avaient perçu des vérités que les autres n’avaient pas saisies à ce moment là.

F. F. Vous recommandez donc que nous lisions Locke et Jefferson avec les yeux du croyant.

R.S. Cette expression, “les yeux du croyant”, implique une sorte de vision trouble ; donc, je dirais simplement que nous les lisions sous le couvert du prisme historique et que nous y apportions la perspective théologique qui leur manque. Nous pourrons ainsi apprendre quelque chose de différent. Et nous pourrons corriger leurs pensées lorsqu’elles sont fausses.

Je comprends que cette grille de lecture puisse faire l'objet d'une controverse. Cependant, Léon XIII et Jean Paul II ont emprunté tous deux le concept lockéen de ‘’homesteading” (endroit que les premiers occupants font fructifier et qui devient de fait leur propriété) pour soutenir leur défense des droits de propriété, institution applicable non seulement à la terre mais aussi aux inventions et aux fruits du travail de chacun. Rerum Novarum et Centesimus Annus limitent toutes deux les droits de l’État à s'immiscer dans l’économie et la société. Elles demandent aux travailleurs de rejeter le socialisme et l’idée que la relation entre employé et capitaliste fourmille de conflits ; et, par contraste, les invitent à épouser une liberté vraie au sein d’une société harmonieuse. C’est la meilleure tradition de pensée chrétienne : prendre ce qui est vrai d’une autre tradition et, sachant que si c’est vrai, cela devrait faire partie et fait partie d’une compréhension chrétienne élargie.

La foi essaie d’être synthétique sans être synchronisée. Quand une nouvelle idée apparaît, quelle qu’en soit la source, y compris les sciences, l’Église apporte un cadre intellectuel qui légitime la méthode scientifique, ainsi qu’un rectificatif moral. Parfois, il peut se passer des décennies ou même des siècles avant que ce processus de reconnaissance ne soit enclenché. C’est pourquoi nous devons permettre que l’entendement chrétien grandisse et se développe, sans renier le passé mais en incorporant toujours les nouvelles connaissances. C’est ainsi qu’on développe une compréhension plus grande de la Vérité de Dieu.

F. F. Vous parlez de Lord Acton. Entre parenthèses, pensez-vous qu’il ait eu tort ou raison, durant Vatican I, de faire pression aussi durement contre la définition de l’infaillibilité pontificale ?

R.S. Il est extrêmement important de reconnaître, qu’avant le concile, il n’y avait pas d’interprétation commune sur ce que la définition devait être. Et, ensuite, alors que les débats se sont traînés pendant des mois, il n’y a pas eu de schéma préparatoire que les gens auraient pu examiner. Tout le monde savait que c’était à l’ordre du jour, mais personne ne savait si la définition serait large ou non. Je pense qu'il s'agissait d'une erreur stratégique de la part de la Curie parce que cela a porté à confusion, suspicion et acrimonie.

La conjecture d’Acton était celle de bien des libéraux de l’époque : il pensait que Pie IX favorisait une définition d’infaillibilité qui aurait non seulement inclus la foi et la morale mais aussi la politique et l'histoire, et qui aurait été appliquée de façon rétroactive pour sanctifier toutes les actions de papes du passé en ce qui concerne les affaires temporelles. Il existait des groupes qui pensaient que le pape aurait dû être non seulement à la tête de l’Église mais aussi à la tête du monde. Acton trouvait cette idée intolérable.

Finalement, cette définition ne fut pas adoptée. Quand les débats se sont apaisés, Acton lui-même a reconnu que la définition victorieuse pouvait être comprise à la lumière de la tradition. Dans une lettre à son évêque, peu après le Concile, il notait : "Je ne pense pas qu'il y ait un seul mot dans mes lettres publiques et privées qui ait contredit la doctrine du Concile ; toutefois, si tel était le cas, ce n'était pas dans mon intention et je souhaite le corriger." (Lettre d'Acton à Mgr James Brown, évêque de Strewsbury, 16 décembre 1874.) Pour l'histoire, il convient de rappeler que le Concile enseigna que le pape ne peut positivement professer d’erreur lorsqu’il parle ex cathedra sur des questions de foi et de morale. D’ailleurs, cette définition a fini par restreindre plutôt que développer le pouvoir du pape, et la doctrine a été clarifiée encore une fois durant le concile Vatican II, sous le sceau du développement de l’idée de collégialité.

Acton était un historien, pas un théologien, donc, durant le Concile, il a concentré ses efforts sur son objectif principal. Cependant, la question examinée avant même le Concile, n’était pas politique ou historique mais théologique, un point qu’il n’avait pas entièrement saisi. Acton était très orthodoxe sur le plan théologique ; et l’on pourrait même dire qu’il se soumettait passivement à la tradition en ce domaine. Au bout du compte, des deux, c'était le Cardinal Newman qui avait une compréhension plus sophistiquée de la théologie et ce fut lui qui accepta ce concept d’infaillibilité bien avant Lord Acton.

On pourrait dire que Lord Acton s’est conduit imprudemment ou s’est exprimé de façon trop débridée au cours du débat. Il a joué son rôle dans l’histoire et l’on doit admetre que, quoiqu’il ait fait, il avait les meilleures intentions du monde. C’est aussi un mythe de dire que Pie XI le détestait ou aurait refusé d’offrir une bénédiction à ses enfants. La nouvelle biographie de Acton, rédigée par Roland Hill, établit le fait que le pape ne l’a pas traité cruellement et n’a pas refusé de bénir ses enfants.

La doctrine du juste capitalisme présentee par Centesimus Annus

F. F. Ironiquement, le pape est devenu l’un des principaux défenseurs des libertés qu’ Acton avait passé sa vie à défendre.

R.S. L’encyclique Centesimus Annus, en particulier, est un exemple de cette défense. Elle a été publiée en mai 1991, après que l’Institut Acton fut fondé ; treize mois plus tard exactement. Nous nous sommes trouvés en bonne position à la tête d’efforts visant à placer le document dans le contexte de la tradition libérale plus étendue.

Dans ce document, le pape entreprend un tour du monde des nouvelles tendances et questions auxquelles le monde se trouve confronté un siècle après Rerum Novarum de Léon. La chute du communisme était l’un de ces nouveaux événements, qui a par ailleurs surpris nombre de personnes dans les cercles du Vatican, tout comme dans les cercles politiques aux Etats-Unis ; la plupart pensaient que le communisme serait encore présent au XXI^e siècle et que l’Europe de l’Est ferait toujours partie du bloc soviétique.

Jean-Paul II détenait une position unique pour comprendre le communisme, à la fois de par son expérience et de par son métier de philosophe, et il était convaincu qu’il ne pourrait pas durer. Quand il a commencé à parler d’une Europe unique et chrétienne, nombreux furent ceux qui n'y croyaient pas ; il s'agissait là d'un pronostic mystique ; mais il s'est avéré qu'il ne rêvait pas, et anticipait un futur proche.

Après l’effondrement du communisme, on a cherché une explication approfondie de sa faillite spirituelle et économique, et on a aussi voulu fonder un guide moral pour le futur. Centesimus Annus a répondu à ces deux attentes : il s'agit probablement de l’une des meilleures encycliques de l’histoire de l’Église — et sans doute la meilleure encyclique sociale. Jean-Paul II a montré que le problème du socialisme était anthropologique : il niait la liberté, refusait de prendre en compte l’initiative individuelle, et rejetait la dignité inhérente à la personne humaine. On y trouve une élaboration des plus claires et des plus approfondies sur les mérites du commerce et de l'esprit d’entreprise.

Nous y trouvons également la réflexion la plus fouillée de l’idée de subsidiarité, telle qu’elle est offerte dans l’histoire de l’enseignement officiel de l’Église. Ainsi, nous y trouvons énoncé le principe politique viable selon lequel les questions politiques et sociales devraient être débattues par les individus et les institutions qui seraient les plus proches du problème, les institutions plus larges intervenant seulement lorsque les négociations de proximité auraient échoué. Ce principe déplace la nécessité de preuve vers les institutions plus larges, tout en mettant en garde contre les dangers d’établir et d’institutionnaliser ce genre d’intervention.

L'encyclique parle aussi de deux formes de capitalisme : l’une qui prend ses racines dans l’éthique chrétienne, pour laquelle toute chose est ordonnée en fonction de la totalité de la personne humaine, et qui interdit les choix culturels et économiques dans un strict cadre politique. L’autre qui est éloignée par contraste de cette éthique : elle permet l'épanouissement du consumérisme. Jean-Paul II n’aime pas le terme capitaliste et préfère parler d’économie libre ou économie d’entreprise. Ce genre de système, d’après lui, est recommandé aux nations qui ont survécu au communisme.

Il parle trois fois de la stabilité du système monétaire et discute l’impératif moral qui consiste à étendre aux nations pauvres la division du travail et le libre échange. Après la lecture de cette encyclique, l’on ne peut s’empêcher de penser que Jean Paul II comprend non seulement l’Economie politique mais a aussi eu accès à la théorie économique développée par l’École autrichienne.

F.F. Parlons plus particulièrement du consumérisme et du matérialisme. Ces phénomènes sont-ils intrinsèques au capitalisme ?

R.S. Le matérialisme est une erreur dans quelque système qu'il se développe. Il peut aussi bien se manifester dans le capitalisme que dans le socialisme. Le problème du consumérisme peut, quant à lui, être abordé de différentes façons. Il peut s’observer chez la personne qui trouve son identité dans le désir d’acheter. Cette personne achète pour soulager son anxiété. De la sorte, elle s'efforce de prendre le contrôle de sa vie.

Il s'agit là d'un problème spirituel qui ne peut être résolu par un quelconque changement politique mais à travers une assistance religieuse et la conversion d’un système qui encourage le financement de la spéculation par les banques, un système dans lequel la monnaie n’est pas stable mais inflationniste, en un système qui sauverait les gens des conséquences naturelles du matérialisme.

Dans mon travail en coopération avec de riches entrepreneurs, je dois avouer que le problème du matérialisme n’est pas le plus important. Leur richesse est une conséquence de leur désir de concevoir un rêve et de le poursuivre inlassablement à travers le service rendu aux autres. Dès lors, typiquement, leur problème n’est pas le désir d’accumuler, mais leur échec à équilibrer le travail avec la vie de famille ou, comme tant de gens, l’oubli de prendre soin de leur âme. En d’autres termes, les problèmes spirituels des gens aisés ne sont pas si différents de ceux de la classe ouvrière.

Nous devons nous souvenir que les gens que l’on appelle “pauvres” aujourd’hui ont accès à beaucoup plus de richesses matérielles que les gens riches décrits dans les Écritures, qui avaient souvent des accointances avec les puissants du moment. Quand les Écritures mettent les riches en garde, l’intention n’est pas de prendre pour cible un groupe aux revenus semblables, mais plutôt de critiquer l’état d’esprit matérialiste. Oui, la richesse offre des tentations, mais nous commettons une erreur si nous pensons que nous n’avons pas de tentation parce que nous possédons moins. La vérité est que nous sommes tous incroyablement riches quel que soit le critère historique retenu, et nous devons tous lutter pour atteindre notre propre sainteté.

Saint François de Sales dit que les riches doivent être prudents dans leurs affaires financières : il s'agit d'une forme de discipline spirituelle. Tout le monde ne doit pas nécessairement distribuer tout son bien matériel afin d’obtenir le salut ; certains le doivent et d’autres pas. Nous devons tous trouver le chemin du salut qui correspond à nos propres vertus et défauts et, in fine, nous dépendons presque tous de la clémence de Dieu pour notre propre salut. Être pauvre ne constitue pas nécessairement un passeport pour la vie éternelle du Paradis.

F.F. Qu’est ce qui, dans l’histoire personnelle du Pape, a rendu possible cette encyclique?

R.S. Le Pape appartient à une tradition philosophique liée à l’École Autrichienne. Un philosophe autrichien du XIX^e siècle, Franz Brentano, est le grand-père de deux traditions: l’une philosophique et l’autre économique. Brentano était un prêtre qui avait quitté la prêtrise, mais qui était imprégné de la tradition aristotélico-thomiste, comme l’étaient la plupart des philosophes de Vienne à l’époque.

Carl Menger, le fondateur de l’École Autrichienne d’économie, est un collègue de Brentano et, à bien des égards, son étudiant à l’Université de Vienne. La pensée de Menger conduit directement à Ludwig von Mises et Friedrich Hayek, deux des plus grands avocats des économies libres, qui ancraient leur doctrine dans la nature de la personne humaine. Ils étaient laïcs. Toutefois, sur la fin, Hayek se réconcilie avec l'Eglise. Ses derniers travaux touchaient profondément à des questions qui absorbent les penseurs chrétiens depuis des siècles.

L’autre tradition issue de Brentano est moins centrée sur l’économie, davantage sur la psychologie et la philosophie. Cette ligne de pensée se poursuit à travers les phénoménologues Edmond Husserl, Alfred Schutz et Edith Stein. Dans l’Église, le défenseur moderne de ce point de vue est Karol Wojtyla qui, alors qu’il était professeur de philosophie, écrivit un livre La personne agissante, dans lequel il concentre son attention sur le rôle de la dimension subjective de l'action dans la définition de la personne humaine. Cet ouvrage possède les mêmes racines thomistes que Brentano ; il existe un véritable chevauchement.

F. F. Le message consiste à dire qu’il existe un sens au monde économique, pas un sens ultime, mais un sens important quand même.

R.S. Exactement. Le marché et le monde du commerce sont l’expression humaine de l’évaluation, de la communauté et de la solidarité — de celles et ceux qui mettent leurs talents et dextérités au service des autres à travers l’échange. C’est ce qui distingue les Autrichiens de l’approche «économiciste» développée par l’école néoclassique, soutenant que l’homme n’est pas beaucoup plus ou simplement rien de plus qu’un être économique.

Dans le domaine de l’économie, les dirigeants chrétiens ont toujours craint que les hommes ne deviennent des pions assujettis à des forces économiques aveugles. En fait, on s’aperçoit que cette crainte ne se réalise vraiment que dans les systèmes communistes avec planification centrale, c'est-à-dire là où les forces économiques règnent effectivement sans partage. Dans un système libre, en revanche, leur force est soumise à la contrainte du choix, de l’opportunité, et des options permises par la croissance économique.

En dépit de cette tradition, il existe des secteurs entiers de l’Eglise qui ignorent encore Centesimus Annus. J’ai vu des documents de conférences épiscopales qui le citent en évitant les passages qui apparemment leur sont inconfortables. Pourquoi ? Une des raisons est que l’idéologie aveugle beaucoup de prêtres et les invite à conserver une compréhension du monde archaïque. Une autre raison est le manque général de connaissance relative à la tradition de pensée continentale, dont ce document fait partie. Certaines personnes m'ont même dit : “Je ne comprends pas cette encyclique.” Il nous reste beaucoup de travail à faire.

On entend souvent dire que les pays d’Europe de l’Est n’étaient absolument pas préparés pour l’après communisme. Nous, à l’ouest, nous n’étions pas intellectuellement préparés à nous faire soudain à l’idée que le socialisme n’était pas un système viable. Le socialisme, sous une forme ou une autre, est aujourd’hui la philosophie politique dominante dans les universités. Nous avons perdu contact avec nos racines libérales, et il me semble ironique que ce soit maintenant le travail de l’Église que d’aider l’Ouest à les redécouvrir.

De la tolérance religieuse

F. F. Toutes ces questions seraient beaucoup plus simples si l’Église ne jouait aucun rôle dans le monde et ne s’occupait que de questions transcendantes.

R.S. C’est très vrai, mais c’est impossible. L’Église a une mission dans le monde parce qu’ elle défend une foi incarnée, Dieu lui-même ayant pris forme humaine. Dès lors, nous ne pouvons nier l’humain, et par-là même la dimension politique de l’Évangile. Mais si l’on n’équilibre pas correctement les deux dimensions, l'on ne sait plus quoi faire d’un côté comme de l‘autre. D’un côté, l’erreur est de penser que nous devons abandonner le monde et le fuir et, de l’autre, l’erreur est de penser que nous devons posséder le monde et le diriger.

La grande avancée de la doctrine chrétienne à l’ère moderne est venue avec Dignitatis Humane. Il est significatif que ce document représente la plus importante contribution faite par l’église américaine à l’Église universelle, à travers le travail du père John Courtney Murray. Son travail fut en effet marginalisé de longues années durant, mais il a finalement été adopté par un concile œcuménique. Certaines personnes ne comprennent pas que le mouvement traditionaliste, qui est devenu schismatique en 1988, ne pouvait se confiner à des questions de liturgique ; ses partisans étaient, et sont encore, scandalisés par l’idée de liberté religieuse, convaincus qu’elle fait écho à la Révolution française.

Le malentendu, ici, se cristallise autour de la question relative à l’étendue de l’application du principe de liberté religieuse. Comme le disait le Père Murray : “Ce n’est pas un article de foi, mais plutôt un article de paix : Nous avons constaté d’expérience que l’Église prospère dans une atmosphère de liberté religieuse.” Et, en fait, cette position ne contredit pas le Syllabus de Pie IX, qui soutenait qu’il était erroné de supposer que la séparation de l’Église et de l’État était le seul chemin possible ; le Syllabus ouvre la possibilité qu’il pourrait et même devrait exister comme le chemin le plus recommandé. Vatican II a confirmé cette possibilité qui est devenue la réalité d’aujourd’hui, où l’Église ne possède plus de pouvoir temporel.

F. F. Certains se demandent cependant si l’idée de liberté religieuse peut vraiment se concrétiser.

R.S. Beaucoup de gouvernements se sentent menacés lorsque la religion acquiert trop de pouvoir culturel. Et quand la religion en a trop peu, les Eglises cherchent parfois des moyens de contourner leur mission évangélique et font de la politique pour accomplir leurs objectifs. Mais je ne pense pas que cette tendance intellectuelle soit une réfutation de l’idéal susmentionné, pas plus que l’existence du meurtre ne condamne l’éthique de la vie. Nous devons continuer à nous battre pour un idéal de liberté religieuse qui a existé à l’époque de la fondation de l'Amérique et s’est progressivement perfectionné au milieu du XX^e siècle. Les croyants ont une obligation morale de lutter pour défendre leurs libertés, sans tenir compte de ce que fait l’État.

La liberté religieuse n’exige pas que nous devenions tous agnostiques. Au contraire, nous avons une obligation morale de choisir la vérité — mais si la perception que nous avons de la vérité génère des conflits, et c'est et ce sera le cas, nous ne devons pas chercher à résoudre ces conflits par la violence ou la coercition. Nous devons résoudre nos différends en usant du débat public. Nous ne devons pas chercher à imposer la vérité, mais plutôt la liberté de la proposer.

Le véritable problème est que l’État moderne s'efforce de supplanter le rôle de l’Église dans la société et ainsi de devenir un objet de culte. La prière a disparu des écoles publiques parce que la religion civique ne veut pas de concurrente, et non pas dans le but de ne pas offenser les non croyants. L’État moderne a de grandes revendications pour lui-même qui interfèrent avec la conscience religieuse. La meilleure chose qui pourrait arriver aux croyants aujourd’hui serait que l’État renonce à ses revendications au divin et permette plus de liberté de religion. Mais, à cette fin, l’avènement d’une nouvelle philosophie politique s'impose.

F. F. Une autre accusation contre la Chrétienté est qu’elle est incompatible avec une culture intellectuelle et artistique vibrante.

R.S. Encore une fois, il s'agit d'une caricature héritée du siècle des Lumières, une période qui a certes légué au monde une plus grande compréhension de la liberté humaine mais, tristement, a laissé une empreinte laïque. La vérité est que, quel que soit le secteur que l’on considère - l’art, l’architecture, la science ou l’université - l’on trouve ses origines dans la Chrétienté. Sur ce sujet, je recommande le travail extraordinaire de Lord Acton qui démontre les origines chrétiennes de la liberté et de sa civilisation.

Même l’Inquisition, aussi profondément regrettable et inhumaine qu’elle ait été, fut un système d’investigation mettant à l'honneur la charge de la preuve et la possibilité de découvrir de fausses accusations. C’était un système primitif, mais comparé à quoi ? En dehors de la chrétienté, de telles structures judiciaires n’existaient tout simplement pas — il n’y avait que la règle de la violence et la conquête des masses, c'est-à-dire un ordre purement arbitraire.

Nous ne devons jamais relâcher nos standards moraux quand nous regardons l’histoire mais, en même temps, il est instructif de considérer le contexte historique et de noter le progrès lorsqu’il apparaît. L’histoire de la chrétienté est une histoire de progrès et de développement, avec des revers et des régressions, un processus par lequel nous devenons lentement plus fidèles au noyau spirituel, philosophique et anthropologique de la Foi.

F. F. Pourtant, on ne peut pas dire qu’Acton fut un apologiste peu critique du rôle de la chrétienté dans l’histoire ?

R.S. À bien des égards, il était une conscience chrétienne de l’histoire et de son temps. Il écrivit pendant la période victorienne sur l’urgence morale pour l’Église de reconnaître ses erreurs passées dans le domaine des affaires temporelles. En tous les cas, il considérait que c'était un besoin profond pour l’Église d’être moralement tenue responsable pour chaque acte historique injuste de coercition.

En ce sens, le jour de pénitence de Jean-Paul II durant l’Année jubilaire (deuxième dimanche de l'Avent) est une justification de la pensée d'Acton. Il s'agit là d'un témoignage de Foi qui contraste avec le siècle communiste, meurtrier sans précédent, siècle laïc et étatique, en ce sens que l’Église ressent encore le besoin d’offrir un acte de contrition pour la conduite de certains de ses dirigeants du passé. C’est une bonne chose et un exemple pour le monde.

Simultanément, il convient de se souvenir qu’Acton écrivait avant les atrocités du communisme et du nazisme, bien qu’il entrevît certainement que le collectivisme provoquerait d’intenses souffrances humaines. Son espoir était que l’Église blanchisse sa propre conscience afin d’être en position idéale pour montrer du doigt et condamner les crimes, quels qu’ils soient et où qu’ils soient dans le monde. Je pense qu'aujourd'hui nous pouvons pleinement nous réjouir de l'engagement de toute l'Eglise chrétienne pour la défense des droits humains.

Il est intéressant de constater que l’esprit laïc critique si sévèrement les problèmes de l’Église du passé, alors même qu’il est confronté à la réalité du communisme, la manifestation la plus colossale de malfaisance humaine. Il ne se prononce pas non plus sur le problème posé par l’avortement et demeure silencieux devant les attaques menées contre l’éthique de la vie. Cette hypocrisie dévoile une haine de la religion et de la transcendance.

L'œuvre du nihilisme rampant

F. F. Aujourd’hui, le monde académique, en particulier, rejette dans sa grande majorité la vérité de la foi religieuse et se moque de la moralité chrétienne. L'université semble désormais exister dans un cadre d’athéisme pratique.

R.S. C’est une prétention intellectuelle particulière qui crée et soutient une telle situation. Les intellectuels en sciences humaines sont présumés connaître et s’intéresser à ce qui motive les actions et changements dans les affaires humaines. Sans exception, chaque société ayant existé dans l’histoire du monde a été religieuse, à un degré ou à un autre, parce que les gens ont naturellement tendance à chercher à se transcender. La façon dont ils le font révèle beaucoup sur les mœurs qui initient les changements culturels, sociaux et politiques. Pourtant, nombre d’intellectuels se contentent de savoir que la religion a mené aux Croisades et au bûcher des sorcières et donc qu'on doit la rejeter.

Parallèlement, les intellectuels qui étudient sérieusement la foi et montrent que c’est une source de vérité importante, sont traités comme s'ils n’étaient pas littéralement scientifiques ou s’ils n’étaient que des dilettantes sans importance. Dans la culture moderne, il existe un rejet féroce de l’idée que les sociétés ont des racines religieuses. Et, dans le monde académique, tout se passe comme si ignorer délibérément la force primordiale de l’histoire humaine était raison de fierté. Pourquoi ? Je crois que nous sommes ici en présence d'une révolte juvénile contre la moralité ainsi que d’une institutionnalisation en masse du premier péché commis dans le Paradis terrestre : le souhait ardent de fabriquer des normes éthiques qui se conforment aux désirs et habitudes de chacun.

Quelle qu’en soit la source, l’un des nombreux effets regrettables de cette tendance est que les intellectuels modernes se gardent bien d’apprendre ce qui vient des théologiens et des historiens religieux. Pendant ce temps, les théologiens et professeurs de séminaires eux-mêmes se sentent en marge de l’élite académique, et sont eux-mêmes moins enclins à s’inspirer des économistes et historiens qui constituent l’élite académique.

Je me souviens qu'un prix Nobel d'Economie s’opposa à mes vues religieuses. Il fallut que je lui rappelasse que sa profession avait été fondée par des prêtres ayant reçu une formation théologique. De même, certains conservateurs aiment à prétendre que l’autorité religieuse se traduit automatiquement en sagesse économique et politique. La vérité est que nous devons comprendre à la fois le fondement religieux de la science économique et le fait que cette science est elle-même un domaine de recherche indépendant et légitime, et un domaine dont tous les religieux peuvent apprendre.

F. F. Pensez-vous que la vie intellectuelle a toujours eu tendance à encourager l’arrogance?

R.S. Prétendre que l’on détient la connaissance est un vieux problème, et probablement un problème particulièrement important pour les universitaires, mais cette attitude s'est amplifiée aujourd’hui parce que la théologie en tant que discipline est tombée en désuétude. Nous sommes confrontés à une situation très différente de celle qui dominait au Moyen-Âge, quand l’université était un lieu d’échange interdisciplinaire intense et quand la théologie était considérée comme la matière qui englobait toutes les autres.

Parce que cela n’est plus vrai, on ne dispose plus de moyens pour mettre un terme aux folies intellectuelles. Nous pouvons le constater avec les absurdités évidentes qui parviennent à se faire passer aujourd’hui pour des vérités scientifiques. Par exemple, le mouvement grandissant qui considère qu’avoir des relations sexuelles entre psychologue et patient soit une forme de thérapie admissible, ou la mouvance qui veut légitimer moralement la pédophilie. Identiquement, nous voyons des pseudo religions qui reviennent en catimini au sein de mouvements tels que les environnementalistes radicaux et la nouvelle mode de sorcellerie sur les campus universitaires, pour ne citer que deux de ces tendances étranges.

F. F. A propos de ces nouvelles tendances, qu’est-ce qui est nouveau et qu’est-ce qui est simplement un recyclage de vieilles erreurs ?

R.S. L’hérésie, pour utiliser un terme tombé en désuétude mais qui a un sens précis dans l’histoire des idées, jaillit à toutes les époques. Mais je pense que ce qui est différent désormais est cette tendance à rejeter la possibilité d’une éthique objective, compréhensible et universelle. Ce n'était pas le cas dans la Rome antique. Ni non plus dans l’histoire de la chrétienté, à l'exception d'une douzaine de cultes déments du XV^e siècle qui estimaient que l’on n’avait pas besoin de lois, ou qu’il n’existait pas de distinction entre le caprice et la moralité. Ces cultes ont rapidement disparu.

Mais aujourd’hui ? On encourage les individus à considérer leur conduite comme étant la moralité, éliminant ainsi complètement l’idée qu’il faudrait une norme objective à laquelle nous devrions tous aspirer. Nous sommes tous encouragés à inventer une moralité pour nous-mêmes et le résultat pratique est qu’il n’existe plus de moralité imposée de façon privée. C'est pourquoi l’État remplit ce vide avec des décrets politiques.

De mémoire d’homme, on se souvient d'avoir entendu : “Je suis un mauvais catholique.” Cette évidente hypocrisie était un hommage au fait que les vices de certains rendaient certaine l’existence de la vertu. Désormais, il n'y a plus de mauvais catholiques, seulement des catholiques "dissidents". Il s'agit d'individus qui ne sont pas à la hauteur et qui ont décidé que leur situation désespérée n’est pas un problème à résoudre par eux mais une protestation contre l’autorité. Mais, encore une fois, l’absence de multiples autorités privées encourage le développement de l’autorité unique qu'est l’État.

F. F. Il est certain que l’éthique socialiste, qui élève au rang d’idéal l’égalité sous l’égide d’une autorité unique, survit et prospère.

R.S. Le socialisme est un bon exemple de mythe qui, d’évidence, aurait dû être écrasé il y a bien longtemps. Pourtant il survit, parce que l’idéologie socialiste satisfait toutes les erreurs qui tentent le plus les intellectuels de notre temps. Elle encourage des hommes brillants à s’imaginer en dictateurs et planificateurs sociaux refaçonnant une nature humaine conformément à leurs rêves. Le socialisme contient la possibilité d'acquérir un savoir discrétionnaire, sous la forme d’un plan central qui serait possédé par une élite ayant le pouvoir de transformer leurs rêves en réalité. Il se passe de notions apparemment fastidieuses telles que la dignité humaine et les droits de l’homme.

Il est également intéressant d’examiner les deux formes principales de socialisme qui survivent aujourd’hui. La première considère le monde matériel comme la seule réalité et toute chose en dehors du monde matériel comme un mythe. C’est une forme conventionnelle de socialisme pseudo scientifique que l’on trouve dans les facultés de sciences politiques. L’autre forme considère le monde matériel comme totalement maléfique et encourage l’adoption de la pauvreté et de l’ascétisme en faveur de l’environnement. Elle s’enracine dans une haine farouche de la technologie, de l’industrialisation et de l’échange.

Avec cette indécision idéologique étrange qui oscille entre matérialisme extrême et extrême anti-matérialisme, nous perdons toute compréhension chrétienne du monde telle que saint Augustin l’a décrite dans la Cité de Dieu. Au lieu de voir le monde comme une création de Dieu, un monde qu’il considéra lui-même comme bon, et au lieu de considérer la personne humaine comme Sa création la plus importante, on nous dit alternativement d’adorer ou de rejeter le monde.

Et la raison en est partiellement ce «gnosticisme» moderne que l’on appelle “socialisme”. Les étudiants sont censés s’asseoir aux pieds de leurs savants professeurs pour découvrir l’enseignement secret, constitué en fait de mensonges. Il n’est pas étonnant que les étudiants quittent désormais l’université sans rien de la sagesse qui, à l’origine, avait inspiré sa fondation.

La mission de l'Acton Institute

F. F. De quelle manière l’ Acton Institute répond-il à ce problème ?

R.S. Une partie de notre mission consiste à rétablir, pour nos Temps Modernes, ce sens ancien de l’école. Nous essayons de briser les barrières qui empêchent les échanges entre les mondes religieux et laïcs. Les temps ont changé et nous ne saurions recréer l’Université de Salamanque du XVI^e siècle. Nous utilisons tous les moyens technologiques et financiers à notre disposition pour offrir une infrastructure de services de soutien aux universitaires qui comprennent et pratiquent leur foi.

Souvent, ces savants se sentent harcelés. Dès lors qu'ils ont l'intention d'intégrer sérieusement leur foi dans leur enseignement, ils doivent chercher des réseaux indépendants d'enseignement et de formation. Nous offrons des forums et réseaux d’édition, et donnons une opportunité aux étudiants de se former auprès de professeurs qui n’érigent pas de murs artificiels entre l’économie et la religion, par exemple.

Nous acceptons l’ancien modèle scolastique qui soutient que, in fine, toute vérité est étroitement liée et reliée à la Vérité unique, et nous essayons d’appliquer cette idée dans tous nos programmes, avec une spécialité en économie et en politique sociale. A bien des égards la séparation entre les sujets d’études sacrées et laïques est allée bien trop loin.

Les scolastiques pensaient que lorsqu’ils entreprenaient un travail scientifique, comme par exemple l’astronomie, ils découvraient davantage sur Dieu, un peu comme les théologiens le font dans leur travail. Il en allait de même pour l’économie. Quand saint Bernardin de Sienne écrivit sur la valeur de l’argent, en même temps qu’il évangélisait, il était convaincu de découvrir une dimension voilée de la loi naturelle, dont Dieu est l’auteur.

Si quelqu’un réalise un bon travail en théorie sociale, politique ou économique, il met en exergue une nouvelle facette du monde créé par Dieu. Il découvre de nouvelles dimensions à la loi naturelle. Quand on ajoute à un tel travail la dimension éthique, on produit une recherche théorique qui est encore plus riche. Trop souvent, les penseurs religieux travaillent de façon isolée par rapport aux spécialistes des sciences sociales, alors que ces mêmes spécialistes des sciences sociales sont aussi isolés des pensées éthiques et religieuses raffinées. Pour réconcilier ces deux champs d'investigation, nous les rassemblons dans une atmosphère de quête intellectuelle libre.

F. F. Néanmoins, votre travail s'inscrit dans une dynamique qui dépasse ce seul travail de restauration pédagogique.

R.S. L’idée est de retrouver une vision plus harmonieuse de la société, mais l’application en est certainement particulière à notre époque. Nous essayons de conjuguer le meilleur des développements modernes en théologie et en sciences sociales. Nous ne devons pas avoir peur de fréquenter des cercles intellectuels où nos idées ne sont pas toujours les bienvenues. Nous ne devons pas craindre d’entrer dans des cercles théologiques où l’on ignore la pensée économique moderne parce qu’elle y a été refusée. A ce jour, je suis le plus âgé des employés de l’Institut ; il est donc impossible de le considérer comme un repère de vieux «schnocks» terrorisés par l’état du monde.

L’Incarnation est le modèle de notre spiritualité et devrait être également le modèle de notre stratégie intellectuelle. Voici ce que notre Seigneur fit : L’Evangile selon Saint Jean dit qu’Il était dans le monde et le monde fut par Lui. Nous aussi, nous avons été placés ici et maintenant dans un but précis et, pour ne pas trahir la confiance placée en nous, nous devons vivre dans le moment présent, non dans le passé. Nous vivons en des temps à la fois de progrès économique et de renouveau spirituel : nous devons accepter la relation entre les deux. Cette tentative de conciliation peut parfois être un travail frustrant. Les cercles religieux ne sont pas toujours satisfaits d’avoir à considérer les complications de la science et de la pensée économique récente, et Wall Street est rarement d’humeur à entendre qu’il existe des obligations morales supérieures aux résultats financiers.

Pourtant, il serait inconvenant d’abandonner le terrain et de se contenter de maintenir la flamme d’un petit groupe de gens persuadés d’avoir raison en dépit et que le reste du monde se trompe. J’ai toujours été convaincu que l’une de nos priorités était de transmettre un message au plus grand public et d’utiliser pour ce faire tous les moyens disponibles. Si cela signifie écrire pour le New York Times, ou passer sur National Public Radio, c’est ce que nous ferons. C’est bien pour nous aussi parce que cette couverture médiatique oblige à être responsables et constamment au fait des obstacles que nous affrontons. Nous aussi devons aller dans le monde, même si et surtout si nous n’y sommes pas bien reçus. Nous vivons une époque passionnante.

Le monde d'aujourd'hui

F. F. Quelle est la tendance qui vous semble la plus encourageante ?

R.S. D’un point de vue politique, l’effondrement du communisme fut quelque chose d’incroyablement merveilleux à observer. Pendant ces mêmes mois où l’Acton Institut était fondé, nous pouvions voir la chute du Mur de Berlin. Aujourd’hui, beaucoup de gens ne se souviennent plus de ce que fut la Guerre Froide mais, à ce moment là, tout le monde vivait dans la peur d’un anéantissement nucléaire — une époque où l’on dépendait de la sagesse et de la prudence de nos dirigeants pour écarter une calamité totale. Ces peurs se sont dissipées de façon substantielle depuis la fin de la Guerre Froide, et quand nous pensons aux nouvelles libertés qui s’ouvrent aux peuples de Russie, d’Europe de l’Est et d’Amérique Latine, nous ne pouvons nous empêcher d’être enthousiastes et réconfortés.

Nous ne devons pas oublier que la force qui a déclenché ce processus de désintégration du bloc communiste était davantage religieuse qu’économique ou politique. Le système économique socialiste ne fonctionnait pas depuis des décennies, et cette réalité devenait de plus en plus difficile à ignorer. Le système socialiste était officiellement athéiste, en guerre donc non seulement contre la loi économique mais aussi contre les intuitions humaines. Un tel système ne pouvait durer.

Le Pape avait l’intuition profonde que sa mission personnelle était de tenir tête aux despotes et de leur demander qu’ils reconnaissent les droits de l’homme. Il n’a jamais changé de conviction, à savoir que le communisme est mauvais et qu’il ne pouvait pas durer. Cette position a donné des forces aux dissidents du monde entier. Par ailleurs, il nous faut reconnaître le pouvoir de la prière ; je veux dire par là que l’effondrement de l’Union Soviétique fut la réponse à la prière de plusieurs millions de personnes du monde entier.

Après l’effondrement, nous avons bénéficié de nouvelles opportunités fabuleuses pour l’évangélisation dans le monde, ainsi que des opportunités pour une coopération œcuménique dans les secteurs politiques et même religieux. Aujourd’hui, les véritables croyants provenant d’un grand nombre de traditions travaillent ensemble sur une foule de thèmes, depuis l’avortement jusqu’aux droits de l’homme, en passant par les questions éthiques qui incluent la sexualité.

Dans le domaine économique, le marché n’a pas de concurrent sérieux. Il est le système le plus productif que le monde ait jamais connu tant pour augmenter le niveau de vie de toutes les classes de gens que pour permettre à tous de participer au processus économique dans différentes mesures. Je crois que ce qu'il nous reste encore à comprendre est que les marchés constituent plus qu’un simple système pour organiser la production et la distribution de richesses; ils sont la manifestation d’interactions humaines volontaires, la mesure de la solidarité humaine et une garantie pour le droit à l’initiative économique.

Tout ce dont je viens de vous entretenir s'est déroulé récemment sous nos yeux et nous fournit plus de raisons que nécessaire pour envisager le futur avec optimisme. L’Espérance, ne l’oublions pas, est une vertu chrétienne, une vertu qui doit être cultivée afin que nous puissions développer une perspective adéquate dans toutes nos activités, professionnelles et spirituelles.

F. F. La critique que l’on adresse le plus souvent aux sociétés de l’après communisme est qu’elles commettent maintenant des erreurs différentes, qu’elles sont passées d’un communisme débilitant à un capitalisme décadent.

R.S. Quand on fait de telles remarques sur le capitalisme, tel qu’il existe dans sa réalité, on doit faire attention à bien articuler ses critiques afin qu’elles ne visent pas le système économique libre en lui-même mais plus exactement les valeurs de ceux qui gaspilleraient cette liberté. L’éthique capitaliste doit être tempérée par la tradition, la moralité, le respect pour les habitudes établies et une participation civique active. La vérité économique sur l’homme est vraie, mais elle ne constitue pas la vérité entière. Les marchés ne contiennent pas en eux-mêmes de logique morale ; ce sont la Foi et la Raison qui doivent la fournir.

On ne devrait jamais dénigrer le désir qu’ont nos contemporains de vivre de façon plus confortable. L’augmentation des niveaux de vie est en accord avec la promotion des droits de l’homme et de la dignité humaine. Je me dispute toujours avec des penseurs religieux qui trouvent quelque chose d’inconvenant à la vocation d’entrepreneur ou dans la simple existence de richesses créées grâce à la perspicacité capitaliste. Il est vrai que les Saintes Écritures et les auteurs d’ouvrages spirituels nous avertissent encore et toujours sur le fait que la richesse et le niveau de vie ne sont pas des moyens permettant d’atteindre le salut.

Toutefois, et c'est une bien belle ironie, ces religieux qui observent la richesse et la décrient le font souvent parce qu’ils l'appréhendent comme une fin en soi et pressentent que c’est une fin vide de sens. Ils en ressentent la superficialité, mais ce n’est pas là la seule façon de circonscrire la richesse. Si l’on identifie la richesse à un moyen, on peut dès lors l'entendre comme une étape sur le chemin de l'accroissement de la connaissance et de l'amélioration de la condition humaine, via la charité, l’investissement et la philanthropie. La tragédie arrive, hélas ! quant une personne ayant produit beaucoup pense que la richesse seule constitue le but ultime. Elle ne le peut pas et ne l’est pas. La richesse peut donc être aveuglante ou être un moyen d’accomplir de grandes choses. Tout dépend de ce que l’on en fait.

F. F. Que sont les dangers particuliers — s’il en existe — associés aux nouvelles technologies?

R.S. Si nous abordons les nouvelles technologies en illettré moral, alors nous avons un problème. Car le problème n’est pas la technologie en elle-même ; le problème, par nature, est moral. La technologie ne nous informe pas des priorités ou de ce que l’on doit faire. Elle nous offre seulement l’opportunité de faire ce que nous voulons de façon plus efficace. Ainsi, lorsque l’on est confronté à de nouvelles alternatives et à de nouveaux moyens, mais sans l'appui d'un fondement moral adéquat, le résultat est une sorte de chaos éthique.

Par exemple, l’Internet fournit un moyen plus simple d’accéder à des documents moralement impurs, mais la société a toujours offert des idées moralement impures et nous n’avons jamais été libérés de la nécessité de choisir entre le bien et le mal. L’avènement de l’Internet n’a donc pas changé la nature de ce choix. L'important est que la liberté qui rend possible les avancées technologiques doit exister dans le cadre d’une vaste structure morale.

La technologie a aidé à répandre la haine et le mal, mais elle a aussi aidé à propager l’Évangile. Il n’existe pas de nouveau problème moral aujourd’hui. Ce sont les mêmes problèmes moraux qui apparaissent dans des situations différentes. La difficulté avec l’Internet n’est pas qu’il transmet rapidement un contenu ; la difficulté demeure la luxure. Ceux qui croient qu’ils peuvent, d’une manière ou d’une autre, restreindre le contenu en accordant au gouvernement le pouvoir de censure, s'apercevront que ce choix va se retourner contre eux. Les parents et les employeurs ont une meilleure vision des choses, parce que concrètes, pour circonscrire les limites.

Quant à ceux qui prédisent que la technologie est porteuse soit d'une catastrophe sociale soit du salut, il suffit de rappeler que certains pensaient que le téléphone marquerait la fin du langage écrit tandis que pour d’autres ce serait la fin de la solitude. De fait, les technologies apportent rarement des changements sociaux révolutionnaires et elles n’altèrent jamais non plus la nature humaine ; elles mènent simplement à des changements pratiques dans nos activités quotidiennes.

F. F. Vos commentaires concernant l’éthique du capitalisme semblent toujours revenir au choix de la personne agissante.

R.S. Les journaux et les manuels sont remplis d’injonctions à propos de l’”éthique des affaires” ou de l’”éthique sociale.” Pourtant, si l'on prend la peine de dépasser ce cadre terminologique, l'on se rend compte que ce ne sont que des noms de code marquant des formes d’intervention gouvernementale. Pas toujours certes, mais souvent. Il serait préférable d'investir l’éthique des affaires et l’éthique sociale comme étant des extensions de l’éthique personnelle.

La personne est en même temps individuelle et sociale, c'est-à-dire agissant d’elle-même vers son propre objectif, mais jamais sans que cette action soit sans conséquence pour autrui. Nos vies entières nécessitent la compréhension de ces deux dimensions de notre nature. Toute structure économique ou politique doit prendre en compte cette réalité. C’est pourquoi l’individualisme radical et le collectivisme radical sont tous deux contraires à notre nature.

Si nous voulons de bonnes éthiques des affaires, nous devons cultiver de bonnes éthiques personnelles. Si nous voulons la justice sociale et l’éthique sociale, nous devons cultiver les mœurs au niveau le plus bas de la société. Donc oui, tout revient bien toujours à la personne humaine.

F. F. Nous n’avons pas encore abordé l’environnement, qui a fait de grandes percées dans les Églises.

R.S. Il existe un nombre considérable de fondations, correctement financées, qui cherchent à édifier une éco-théologie ou une éco-spiritualité. Le travail mené n’est pas entièrement choquant au regard de l'histoire de la chrétienté. Saint François a pu manifester son amour pour Dieu à travers un amour pour Sa création. Mais l’on oublie souvent que Saint François n’est pas seulement le saint patron de l’écologie mais aussi celui des négociants. Aussi, le négociant a-t-il la responsabilité de prendre soin des ressources terrestres et d’en user de façon productive.

L’éco-théologie est une théorie de la vie et de la spiritualité qui n’est pas centrée sur la personne humaine mais plutôt sur l'environnement humain et qui, généralement, présuppose l’existence d’un conflit impossible à négocier entre l’homme et la nature ; un conflit dont l’homme devrait être le perdant. Certains radicaux suggèrent que l’environnement se porterait mieux si l’homme disparaissait, et ils font preuve d’une capacité remarquable à ignorer la cruauté inhérente à la nature.

Ce n’est rien de plus qu'une nouvelle version du manichéisme, lui-même étant une variante du «gnosticisme». Les disciples de Mani croyaient qu’il est mauvais d’altérer la nature. Leurs grands prêtres s’asseyaient sous des arbres et attendaient que les melons tombent. Il s'agit d'une théorie loufoque et radicale qui tente de sensibiliser le grand public en s'arrimant à la chrétienté. L’Acton Institute a essayé de contrer la propagande de ces gauchistes environnementalistes, de contrer donc leur tentative de baptiser ce qui me semble être une idée païenne. Nous avons, dans une certaine mesure, réussi.

Je me souviens m'être rendu au Nicaragua après la chute du communisme. La présidente Violette Chomorro prononçait son discours d'investiture. Quelques personnes manifestaient de l’autre côté de la rue. Je me suis déplacé pour aller leur parler. Ces gens savaient que j’étais un prêtre mais ignoraient que j’étais un ami de Chomorro. Je leur ai demandé ce qu’ils allaient faire maintenant que les communistes n’étaient plus au pouvoir. L’un d’eux m’a répondu : “Nous allons retourner aux Etats-Unis pour participer au mouvement de protection de l’environnement.”

Au moment où il a dit cela, j’ai entrevu tout le scénario. Ce mouvement n’est qu’un acte de plus écrit dans une pièce plus longue. Le décor et les acteurs sont différents, mais la pièce est la même. L'idée de Marx est que la société est marquée par le conflit et l’hostilité, surtout entre travailleurs et capitalistes. Cette idée n’est plus d'actualité, donc le modèle marxiste évolue vers l'idée d'un conflit intraitable entre l’homme et la nature. De la même façon, les féministes suggèrent l'existence d'un conflit insoluble entre les hommes et les femmes. C'est une répudiation complète de la vision judéo-chrétienne du monde.

F. F. Quelle est la position biblique sur l’environnement ?

R.S. Dans la Bible, l’être humain est promis à une domination sur la nature ; il doit gérer la nature en la possédant. L'œuvre de Saint Augustin nous renseigne sur l'interprétation faite par les premiers chrétiens des Ecritures Saintes : L’idée que les plantes et animaux auraient des droits égaux à ceux des humains est rigoureusement réfutée ; l’idée que tuer les animaux serait un meurtre est ridiculisée. Les animaux n’ont pas de droits, mais nous ne devons pas être abusifs envers eux parce que cela nous dégraderait. Nous ne devons pas traiter les animaux de la même façon que les animaux se traitent entre eux.

Il existe une interdépendance naturelle entre le capitaliste et le travailleur, entre l’homme et la femme, et entre l’homme et la nature. Il est de notre intérêt d’avoir un environnement propre, mais nous devons y parvenir en libérant la créativité et l’intelligence humaine. Lorsque nous créons des obstacles et réglementons cet accès spontané à la connaissance, nous faussons les prix et encourageons les gens à abuser de biens rares et à produire en abondance des choses inutiles. La réglementation est la source de beaucoup des maux environnementaux actuels.

Les valeurs religieuses jouent ici un rôle parce que la Terre a été créée par notre Seigneur et qu'elle Lui appartient. Nous devons nous émerveiller devant la beauté de la nature et savoir qu’elle doit être utilisée avec sagesse, en accord avec notre raison et notre intelligence. Cette prise de conscience vient avec la propriété privée des ressources. Pourtant, le mouvement politique appelé environnementalisme cherche à restreindre la possibilité pour les gens de posséder, contrôler et nettoyer l’environnement.

Chaque jour, lorsque je dis la Messe, pendant la Consécration, je décris le pain et le vin comme étant le “fruit du travail des hommes”. Un prêtre italien me rapportait qu'il est très important que notre Seigneur n’ait pas utilisé un épi de blé et du raisin lors de la Cène, c'est-à-dire des choses qui auraient été prises sous leurs formes originales dans la nature. Il a utilisé des produits qui avaient été transformés pour la consommation humaine par un procédé de production, et qui sont à leur tour convertis par Son pouvoir pour devenir le Corps et le Sang du Christ.

F. F. L’environnementalisme spirituel est peut-être l’hérésie du jour mais, dans les années quatre vingts, c’était la théologie de la libération.

R.S. Ce mouvement prétendait être une façon toute nouvelle de faire de la théologie. Les livres écrits par ses principaux théoriciens se sont vendus par centaines de milliers. Les mouvements de guérilleros étaient organisés autour de ces idées en Amérique Latine, un exemple de plus de chrétienté corrompue par le marxisme. Et puis soudain tout s’est effondré. Les idées ont été réfutées, et aujourd’hui on en parle comme d’une brève période dans l’histoire des idées religieuses. Le jour viendra où l’on regardera l’environnementalisme de la même façon.

Richesse et pauvreté des nations

F. F. Un autre mouvement à la mode concerne le travail des enfants dans le tiers-monde.

R.S. Cette question se rattache plus généralement au sujet de l’économie du développement, un sujet qui demande une étude et une réflexion approfondie. Malheureusement, de nombreux dirigeants religieux le considèrent comme un problème de droits de l’homme, dont la solution se situe dans la législation internationale et la générosité. En effet, beaucoup de gens pensent que l’on peut aider les autres par la générosité de tous.

Le fait est que si l’on considère la période historique ayant connu les plus grandes avancées sur le plan du bien-être matériel et médical, on s’aperçoit que c’est l’économie de marché qui a produit une différence notable. Si l’on regarde les cent cinquante années qui nous précèdent, et si l’on considère l’accès aux soins médicaux, à la nourriture, aux vêtements, au transport, on constate qu’il y a eu une poussée formidable pour sortir de la pauvreté. Et si l’on veut étendre cette dynamique aux régions qui n’en ont pas encore bénéficié, nous devons admettre que les meilleures organisations charitables ne permettent pas d'obtenir les résultats auxquels l’échange et le commerce parviennent.

Les pays moins développés où l’on trouve de jeunes enfants travaillant dans des usines sont dominés par des systèmes de gouvernement mercantiles. La simple présence de multinationales dans le pays est une évidence du fait que ce pays est en train de sortir lentement de la pauvreté et de se diriger vers le développement. Au début de ce processus, on trouve des opportunités de travail pour tout le monde, une situation qui n’existait pas auparavant.

Grâce à la prospérité, les jeunes gens ont le choix de ne pas travailler et d’aller à l’école. Les pays au capitalisme avancé comprennent que la main-d’œuvre qualifiée a plus de valeur pour la production que la main-d’œuvre non qualifiée, et c’est pourquoi la plupart des jeunes gens pensent qu’ils ont mieux à faire que de travailler à plein temps. Mais la plupart des pays pauvres ne connaissent pas ce luxe, et c’est pourquoi l’alternative à une main-d’œuvre jeune et bon marché n’est pas l’éducation mais la pauvreté et la faim. Les gens du tiers-monde choisissent de faire des choses et de travailler dans des conditions que nous considérons comme intolérables. Pourtant, ce n'est que le reflet de l’état du développement actuel de ces pays.

Si nous empêchons les entreprises de faire des affaires avec ces pays en détruisant leur main-d’œuvre, nous détruisons par la même les perspectives d’avenir économique de ces pays. Nous ne devrions pas chercher à abolir le travail des enfants par la loi, mais par le progrès économique. Nous devons aussi examiner les motivations de ces groupes qui font pression pour une législation internationale : la plupart sont des syndicats qui ont un intérêt financier, non pas dans les droits de l’homme, mais dans l’élimination de produits compétitifs venant de l’étranger.

F. F. Les États-Unis sont-ils coupables de quoi que ce soit dans la détresse des pauvres des pays moins développés ?

R.S. Certainement. Nous avons mis en place un système de droits de douane et de réglementation destiné à exclure de notre marché les produits provenant de pays du Tiers-monde et à punir les entreprises américaines qui décident d'y ouvrir des usines. Non seulement les consommateurs et les entreprises américaines souffrent de ce système mais, par surcroît, il érige des barrières légales au développement dans ces pays. C’est manifestement immoral. Si nous nous contentions de réduire les barrières à l’échange, nous assisterions à une explosion de prospérité dans le monde. Le discours américain actuel sur le libre échange ne concorde pas avec la réalité du protectionnisme.

J’aimerais à ce sujet ajouter une remarque concernant les sanctions. Les États-Unis imposent actuellement des sanctions petites et grandes contre plus d’une centaine de pays. Ces sanctions ont été particulièrement brutales à l'encontre de la Yougoslavie, Cuba, la Libye et l’Irak, où elles ont produit la mort de 500.000 enfants de moins de cinq ans, d’après les Nations Unies.

Les sanctions ne permettent pas d’accomplir une finalité politique. Elles ont pour unique résultat de fournir au despote ciblé un démon international à blâmer — un outil essentiel pour demeurer au pouvoir. Les sanctions américaines contre Cuba, par exemple, ont donné à Fidel Castro une victoire importante alimentée par la propagande. Aussi, les sanctions sont immorales parce qu’elles punissent le peuple, pas les gouvernements. J’ai voyagé à Cuba et en Chine, dans d’autres pays également ayant des régimes oppresseurs, et pas une fois une victime du gouvernement de ces pays ne m’a dit : “Cela m’aiderait si les Etats-Unis imposaient ou resserraient un embargo sur le commerce.”

Je n’exclurais pas les sanctions en temps de guerre, mais elles doivent être temporaires et conçues dans un but spécifique. Elles ne doivent pas générer d’hostilité inutile. Nous devons nous souvenir que le commerce constitue la fondation de nos contacts culturels avec le reste du monde et le seul espoir qu’ont ces pauvres gens d'améliorer leur existence. Le commerce traîne dans son sillage l’espoir d’institutions civiques plus puissantes et capables de générer des mouvements politiques luttant contre le gouvernement. Pour moi, si les sanctions imposées par les Etats-Unis ont fait du mal à un seul enfant innocent, c’est une raison suffisante pour les abroger. Un très ancien principe d’éthique chrétienne dispose que les non-combattants ne doivent jamais devenir les victimes de guerres entre gouvernements.

F. F. Et que faire avec les organisations internationales ?

R.S. Dans tout ce débat autour de la globalisation, personne n'est parvenu à établir la différence entre les deux formes de globalisation qui opèrent : La créative et bonne, issue du commerce et qui se nourrit d'un processus de marché, et la destructive, imposée par le Fond Monétaire International, la Banque Mondiale et les autres organisations de ce type. Il est remarquable de constater à quel point sont considérables les dégâts causés par ces organisations au nom de l’action humanitaire. Lorsque j’étais en Chine, j’ai visité des églises clandestines qui vont être inondées, suite à un projet de digue financé par la Banque Mondiale, un projet qui n’aurait probablement pas vu le jour si les décisions étaient prises par des entrepreneurs privés.

Les agences internationales épousent un style de gestion économique keynésien. L’ensemble de leurs recommandations pour le Tiers-monde demande essentiellement que la dette gouvernementale soit remboursée par l’augmentation des impôts. Un peu de bon sens suffit pour comprendre qu’une augmentation d’impôts est la dernière mesure dont ces pays pauvres ont besoin ; et pourtant c’est ce qui leur arrive puisqu'ils suivent les recommandations du FMI. Les prêts du FMI sont également soumis à des conditions qui doivent être suivies à la lettre. Ces plans ne font in fine que renforcer la junte au pouvoir. Si le but avoué est la prospérité de tous, l'on doit emprunter un chemin différent. À cet égard, je recommande vivement le travail de Hernando de Soto, L'autre sentier : la révolution informelle dans le tiers-monde.

Je reconnais que le Vatican a été quelque peu naïf dans sa façon de réagir à la crise de la dette du Tiers-Monde. Il a proclamé que la dette devait être pardonnée et