L’impératif catégoriqueaffaiblit le christianisme sur le plan culturel Douglas Ollivant
Lorsqu’ils adoptent
la perspective kantienne de la morale comme un impératif catégorique, les
chrétiens finissent par concevoir la propriété, la liberté et la vie,
notamment, comme des absolus ne souffrant pas d’exception, à tout le moins
inaptes à appréhender les faits dans leur complexité. C’est qu’ils sont conduit
à oublier, affirme, l’anthropologie qu’ils ont reçu avec leur foi, d’une
créature appelée à une destinée éternelle, où l’être ne se réduit pas à la
matière, une créature qui prend tout son sens sous le regard de l’éternité.
Contrairement
à ce que présume la position libertine qui a pénétré notre société
contemporaine, les droits de propriété, la liberté et la vie elle-même –
fondements de n’importe quel ordre économique fonctionnel – ne sont pas
des fins en eux-mêmes mais s’inscrivent plutôt comme des parties d’une
structure plus importante, comprenant la foi religieuse et la moralité.
Historiquement, pour la culture occidentale, c’est sur le christianisme que
cette foi et cette charpente morale ont été fondées. Aujourd’hui, chrétiens et
laïcs reconnaissent ensemble le besoin d’élargir les bases de cette culture.
Pour édifier ce vaste cadre moral, ils invoquent la dignité humaine elle-même.
Mais nous devons rester vigilants et nous souvenir que la dignité humaine
inclut davantage que la seule dignité de la personne humaine ou les seuls
droits individuels.
L’anthropologie
chrétienne traditionnelle définit les hommes comme des êtres participants
simultanément au monde temporel et à l’ordre éternel. Ainsi, bien que les êtres
humains doivent survivre dans le monde temporel, cette survie matérielle ne
constitue pas le seul critère permettant de circonscrire la dignité humaine.
Pour préserver vraiment la dignité de tous les hommes, les lois, le commerce et
la culture doivent s’organiser autour des aspects temporels et éternels de
l’existence humaine, en considérant la complexité qui découle de l’application
de cette anthropologie chrétienne traditionnelle. Bien que de grands auteurs
chrétiens, tels que saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, aient fait tout
leur possible pour comprendre et appliquer cette anthropologie chrétienne, les
érudits chrétiens contemporains semblent avoir emprunté un autre chemin. Vient
s’ajouter à la paresse induite par notre oubli de ces grands penseurs du passé
la pensée d’Emmanuel Kant, qui nous entraîne dans de bien mauvaises directions.
Le champ de l’impératif catégorique
Dans son ouvrage
fameux, La foi chrétienne et la démocratie moderne, Robert Kraynak introduit le concept de
«christianisme kantien[1].» Kraynak soutient que
«l’influence kantienne sur le christianisme moderne est (…) profonde et
générale». Il veut suggérer par là que les penseurs chrétiens n’étudient
plus la culture et la politique sur la base des principes stables que sont les
vertus morales, le droit et le bien commun mais en mettant désormais l’accent
sur la justice sociale, entendue au sens restreint de droits matériels et
immédiats et de dignité de la personne humaine. Plus encore, ces mêmes penseurs
ont réduit drastiquement le rôle de la prudence en politique, pourtant accepté
par les théoriciens de l’anthropologie chrétienne traditionnelle, vertu qui
leur avait permis de reconnaître, en fonction des circonstances, les bienfaits
d’une diversité de régimes politiques. Cette pensée traditionnelle avait de
même dévoilé l’âpre réalité de l’univers politique qui évolue dans un monde
déchu (bien que racheté), ainsi que l’extrême difficultés rencontrés lors de la
formulation à jamais inachevée d’une réponse juste et morale à la contingence
des événements. Et Kraynak de démontrer que, désormais, plutôt que de se
référer à un jugement prudentiel, les érudits chrétiens écoutent le seul chant
des jugements moraux qui traitent de la paix et de la justice. Ce qui limite
énormément le champ (reconnu comme légitime dans le passé) des options
politiques.
C’est pourquoi
l’auteur défend cette thèse originale, dont nous nous faisons ici l’écho:
le christianisme kantien a de nos jours infiltré le langage des chrétiens. Et
il ajoute que trop souvent ces mêmes chrétiens n’ont pas pleinement conscience
de l’anthropologie sous-jacente à la pensée kantienne, et qui forcément imprègne
dès lors leur propre pensée. Les droits et la dignité de chaque personne
remplacent les vertus théologiques et morales, c’est-à-dire le potentiel de
perfectionnement spirituel et rationnel. Davantage, l’accent mis sur
l’autonomie et l’identité de la personne réduit la portée de l’enseignement
chrétien traditionnel relatif à la dépendance de la créature à l’égard du
Créateur, au péché originel, à la grâce et à la loi naturelle qui donne aux
hommes la possibilité de partager ou de «participer» à la loi
éternelle. En suivant la pensée de Kraynak, il devient évident que dans notre
vie publique et notre culture, ce langage des droits et de la dignité tend à
formuler des absolus en morale, sous forme d’«impératifs
catégoriques». Désormais, ces absolus moraux ne semblent plus avoir de
secret pour le christianisme - il participe même à leurs développements - dès
lors néanmoins qu’ils sont convenablement formalisés. Mais l’anthropologie qui
s’inscrit dans l’héritage de Kant peine à formuler un absolu moral qui se
tienne.
Evidemment, à
l’origine, l’impératif catégorique décrit par Kant dispose que chacun doit
vivre de telle manière que chacune de ses actions puissent constituer la base
d’une loi universelle. Il s’agit d’une quête de «lois universelles»
exclusive d’une quelconque prise en considération prudente des circonstances,
ce qui s’avère quelque peu troublant. Ce langage universaliste est pour le
moins incompatible avec l’approche prudentielle de la vie publique telle
qu’elle a été articulée par saint Augustin et saint Thomas d’Aquin, guidés dans
leur description par leur très riche connaissance de la personne humaine et de
ses relations tant avec le monde physique qu’avec le monde divin. Pour
illustrer l’opposition entre d’un côté le langage kantien, unidimensionnel, et
de l’autre, le langage chrétien classique, prudentiel, il suffit de considérer
les trois droits auxquels nous attribuons le plus de valeur: la vie, la
liberté et la propriété. Nous commencerons par la propriété et la liberté, avant
de considérer la vie en en détail.
Les droits de propriété au sein de la
communauté humaine
Les droits de
propriété, comme le lecteur n’est pas sans le savoir, ont été sévèrement
contestés dans quelques cercles chrétiens, qui ont côtoyé d’un peu trop près le
socialisme des XIXe et XXe siècles. Pourtant, la force
obligatoire des droits de propriété demeure sans équivoque possible un rouage
indispensable à l’esprit des lois, sur lequel la culture, tant économique que
sociale, de l’Occident chrétien s’est construite. Pour preuve, saint Thomas
d’Aquin, en dépit de son vœu de pauvreté, est un ardent défenseur de la
propriété privée: dans sa Somme théologique, il l’estime nécessaire pour que règnent la
productivité, l’ordre et la paix.
Il faut toutefois
apporter deux précisions. Premièrement, le bien commun conserve toujours la
priorité sur la propriété privée. Deuxièmement, dans les temps de grande
misère, la propriété cesse d’être privée. Saint Thomas d’Aquin écrit que
«dans la nécessité tous les biens sont communs. Il n’y a donc pas de
péché si quelqu’un prend le bien d’autrui, puisque la nécessité en a fait un
bien commun.»[2] Bien que la propriété soit importante, elle
n’est pas sacro-sainte. Les droits de propriété ne sont pas absolus mais
peuvent être violés en certaines circonstances exceptionnelles, mais limitées,
sans que ce ne soit là un péché (par exemple, quand une personne se trouve dans
une situation de danger imminent et qu’il n’existe aucune autre alternative
possible pour éviter ce danger). A l’inverse de Kant, saint Thomas comprend que
la personne humaine n’est pas véritablement autonome, mais demeure liée aux
autres êtres humains, de seul fait de la dépendance à Dieu qu’ils ont en
partage. La propriété est un don de Dieu, plutôt que quelque chose qui aurait
été arrachée à une création hostile. Aussi, une compréhension authentiquement
chrétienne suggère une vision de la propriété bien plus nuancée que celle que
ne le propose une interprétation purement matérielle. Cette perception nuancée
renforce les raisons économiques de maintenir les droits de propriété tout en
évitant que ces droits donnent à leurs détenteurs l’occasion perdre leurs âmes.
Un ordre de liberté
L’universalité
kantienne a assujetti de même la notion de liberté. De nombreux auteurs
influencés par Kant affirmant qu’il est déraisonnable d’apporter une quelconque
restriction à la liberté personnelle, à l’exception de rares réserves
absolument nécessaires à la protection des autres personnes. Cette définition
de la liberté est fallacieuse, parce qu’elle est fondée sur une vision de
l’autonomie de l’homme radicale et moderne: chaque individu devrait être
libre de faire ce qu’il désire. Seuls les aspects temporels de la liberté sont
retenus. Aucune attention n‘est porté à la nécessité ou se trouve la liberté de
chaque individu d’être soigneusement contrebalancée par la liberté des autres
individus. La liberté, comme la propriété, doit pourtant toujours être la
servante des nécessités de la communauté entière. Reconnaître ce fait permet de
réintroduire la dimension éternelle de la liberté au sein même de l’équation
anthropologique. L’anthropologie chrétienne traditionnelle ne dissocie jamais
les aspects temporels et éternels de la liberté, et repousse ainsi
irrésistiblement les limites de l’impératif catégorique. La liberté présentée
dans le cadre d’une véritable anthropologie chrétienne constitue une
«liberté ordonnée», et un gouvernement responsable devra
circonscrire et même interdire les «libertés» qui rendent difficile
ou impossible l’ordre requis par la société. La responsabilité de l’autorité
politique, qui est de conserver et encourager le bien commun, donne à cette
autorité une marge de manœuvre pour restreindre – responsabiliser –
certaines libertés.
L’authentique culture de la vie
Mais l’usage le plus
flagrant de l’impératif catégorique a trait, dans notre culture politique
actuelle, aux questions liées à la vie. Il peut être soutenu sans crainte
d’être contredit qu’aucun chrétien pratiquant ne conteste que la vie soit l’un
des plus précieux dons dont Dieu nous a honorés. Au second siècle après Jésus
Christ, la lettre à Diogène
apporte le témoignage que les premiers chrétiens ne participaient nullement à
la coutume de la Rome païenne d’exposer les enfants de faible constitution ou
non désiré, la forme d’infanticide préféré des païens[3]. Mais l’idée de «culture de vie»
devient un impératif catégorique si elle recouvre l’interdiction univoque
d’attenter à la vie. En témoigne l’obligation qu’il est fait aux chrétiens de
s’opposer dogmatiquement et de combattre toute atteinte à la vie humaine. Cette
perspective souffre évidemment de ne pas saisir l’importante différence qui
existe entre une véritable culture de la vie et une «culture de la simple
vie». La première prend en considération l’authentique existence des
êtres humains à travers non seulement leur réalité matérielle, mais aussi leur
destinée immatérielle et spirituelle. La seconde, par contraste, limite
l’existence humaine à la respiration de l’air dans ce monde temporel.
Cette question est
particulièrement sensible puisqu’elle touche quelques unes des plus importantes
controverses politiques qu’agitent notre société fragmentée sur le plan
culturel: l’avortement, la guerre, la peine capitale, l’infanticide et
l’euthanasie. Introduire des considérations de prudence dans ces débats est
souvent difficile. Pourtant, de telles considérations prudentielles doivent
avoir leur place, de façon à empêcher l’impératif catégorique de s’infiltrer
encore davantage dans la pensée chrétienne contemporaine. D’autant plus
qu’elles permettent d’établir aisément des distinctions claires et précises,
qu’il s’agisse de résoudre des questions liées à la politique, à l’économique,
ou à la vie elle-même. Considérons la moins marquante de ces questions. Les
chrétiens, et singulièrement les catholiques romains, se sont engagés dans le
débat concernant la peine capitale depuis quelques temps. Conduite par la position
personnelle de Jean Paul II, l’Eglise catholique cultive des doutes sur
l’opportunité et la justice de la peine de mort. De nombreux catholiques très
en vue ont cherché à établir un lien entre l’opposition à l’avortement et
l’opposition à la peine de mort. Ce qui a eu pour effet, intentionnel ou non,
de neutraliser toute réflexion sur les questions de la vie et d’éventuelles
distinctions à dresser. Parmi ces catholiques, certains ont agi ainsi par
profonde conviction et d’autres en réaction à l’affadissement doctrinal
consécutif au monopole que le parti des Démocrates détient sur l’allégeance
politique des catholiques.
Cependant ce discours catégorique semble avoir davantage obscurci
plutôt qu’éclairci le débat. Même le pape Jean-Paul II a concédé que la peine
de mort est une option légitime «quand il n’est pas possible autrement de
défendre la société». Un usage catégorique de ce langage impliquerait que
l’Etat peut seulement ôter la vie quand le crime met en danger d’autres vies…
Mais, comme le cardinal Avery Dulles l’a souligné, la signification pourrait
être plus subtile: «Quand le pape évoque la protection de la
société comme raison à l’usage de la peine de mort, il a sûrement à l’esprit
davantage que la simple défense physique contre les criminels. Afin de défendre
l’ordre de la justice et de soutenir la santé morale de la société ainsi que la
sécurité des personnes innocentes contre de potentiels criminels, il serait
approprié de punir certains crimes de mort.»[4]
En
d’autres mots, on desservirait en fait la «culture de la vie» que
l’Eglise cherche à promouvoir en adoptant la phraséologie catégorique, à savoir
que l’Eglise défende le respect de la vie physique sans considération des
circonstances concomitantes. Il ne va pas de soi qu’une «culture de la
vie» soit promue par la prolongation de vies humaines qui ont été gâtées
par des péchés si énormes qu’ils vont à l’encontre de la dignité humaine. En
engageant les églises sur le chemin de cette définition unidimensionnelle de la
culture de la vie, en oubliant donc d’appréhender les circonstances à l’aune de
la vertu de prudence, les vies des innocents deviennent égalent aux vies des
coupables. Cette incapacité à dresser des distinctions pertinentes est
significative de la pauvreté de notre compréhension contemporaine de ce qu’est
la vie, compréhension qui met l’accent sur le matériel et s’empêche
implicitement d’accéder au transcendantal, et nierait même sa réalité. Ce
regard porté sur la seule existence physique ne permet pas d’accéder –
pour employer les termes du cardinal – à la « santé morale de la
société» car elle laisse de côté le témoignage du Christ qu’elle peut
donner, ainsi que sa sainteté. Mais elle excelle à générer des
«impératifs catégoriques» des plus convenables.
Au lieu de parler
dogmatiquement du «droit à la vie», les Chrétiens seraient mieux
armés, dans leur combat quotidien pour la dignité humaine, d’adopter un langage
plus traditionnel, ancré explicitement dans l’anthropologie chrétienne, seule
capable d’établir les distinctions que nous avons vu. A ce propos, on peut
citer longuement Robert Kraynak: «Décréter un droit à la vie dérive
aisément vers l’attribution à toute existence biologique d’un droit sacré, ou
encore vers l’idée que la simple vie possède une valeur absolue, sans regarder
s’il s’agit de la vie d’un enfant innocent qui n’est pas encore né ou de la vie
d’un abominable criminel. La défense de la vie comme un «droit»
porte atteinte à la défense de la vie comme un «don» de Dieu:
comment un don peut-il être un droit? Décréter un droit à la vie conduit
éventuellement à considérer la vie comme un absolu, attitude qui se confond un
pacifisme complet ou une interdiction totale de prendre une vie, serait ce une
vie animale, ce même pour des causes justes et nécessaires. C’est aussi oublier
que la vie bonne, sans même faire mention de la vie éternelle, ne peut pas être
limitée à la simple existence dans ce bas monde. L’idée même de droit à la vie
porte donc atteinte, certes involontairement, mais significativement, à la vie
chrétienne détachée des contingences du monde présent.»[5]
La vie chrétienne détachée des contingences
de ce mondeet non pas rattachée à l’impératif catégorique
Kraynak
rappelle avec force que la vie chrétienne est toute entière orientée vers
«le détachement des contingences de ce monde». Nous sommes de
modestes pèlerins en transhumance dans ce bas monde. L’univers de l’impératif
catégorique cherche à faire descendre le royaume de Dieu sur Terre. Bien que ce
but connaisse une intention louable, il est sujet à de nombreux abus –
comme les totalitarismes du siècle précédent nous l’ont cruellement appris. Et
pendant que le langage catégorique des droits kantiens menace sérieusement la
dignité humaine et l’existence même d’un gouvernement honnête, dans la même
mesure et avec la même sévérité que les idéologies du siècle passé, il menace
dans le même temps de réduire le témoignage que les chrétiens rendent dans
notre monde pécheur. Si les chrétiens se font l’écho des discours des kantiens
d’aujourd’hui, qui portera «le signe de contradiction»?
Un retour à une
politique fondée sur la vertu de prudence ne signifiera pas que la question de
la peine capitale sera tranchée en faveur de sa restauration. Une évaluation
prudentielle du coût et du bénéfice que la société retirerait de l’exécution de
certains criminels pourrait prouver, dans les faits, que la peine de mort
serait indésirable. Peut-être, en dernière analyse, qu’une culture de la vie
s’avérerait mieux promue par le renoncement à la peine capitale. Ce que je
suggère, c’est que les églises ne pourront commencer à poser les termes de
cette appréciation que lorsqu’elles auront abandonné la phraséologie
catégorique. Car ce ne sera que de cette façon qu’elles pourront introduire
dans leur évaluation des considérations autres que la simple prolongation de
l’existence physique.
Les églises et les
chrétiens ont un témoignage important à rendre à ce monde pécheur. Ils doivent
exercer notamment une vigilance éternelle contre les crimes de vol, de tyrannie
et de meurtre. Néanmoins, les chrétiens doivent toujours être prêts à défendre certaines
vérités, notamment que toute atteinte à la propriété n’est pas nécessairement
un vol, que toute restriction de la liberté ne constitue pas nécessairement une
tyrannie, ou que toute atteinte à la vie ne s’identifie pas nécessairement à un
meurtre. Le christianisme kantien s’est infiltré dans le langage contemporain
des chrétiens et, ne tenant pas compte des réalités éternelles, il menace de
réduire son témoignage temporel. Un retour à la prudence – «Aimez
Dieu et faites ce vous voulez» - apporte les fondements d’une éthique
sociale chrétienne plus consistante.
Douglas Ollivant
Douglas A. Ollivant est titulaire d’un
doctorat en Sciences Politiques de l’université d’Indiana. Ses commentaires et
recensions traitent des questions religieuses, politiques et sociétales. Il
travaille actuellement à la rédaction d’un ouvrage sur le libéralisme américain
hétérodoxe et a dirigé la publication en 2002 d’un livre sur Jacques Maritain and the Many
Ways of Knowing
(The Catholic University of America Press).
Traduction
par Jean-Philippe Dalbin de Douglas A. Ollivant, “Categorical Imperatives
Impair Christianity in Culture”, Religion and Liberty, July and August 2003, pp. 6-9, publiée
dans Le Point de Rencontre, n° 75, novembre 2004, pp. 15 à 23, avec l’aimable autorisation de l’Acton
Institute.
[1] Robert Kraynak, Christian Faith
and Modern Democracy: God and Politics in the Fallen World (Notre Dame, Indiana: University of
Notre Dame Press, 2001).
[2] Saint Thomas d’Aquin, Somme
Théologique,
IIa-IIae Q 66 a 7.
[3] Cette même lettre contient également une amusante mise en garde contre
le dogme de l’impératif catégorique, en déclarant que si les chrétiens font
«table commune», ils n’ont pas de «lit commun.» La
nourriture est librement répartie, tandis que la sexualité est sous
surveillance. Une fois de plus, nous rencontrons l’importance des distinctions
chrétiennes traditionnelles.
[4]Cardinal Avery Dulles,
“Antonin Scalia and his Critics: An Exchange on the Church, the Courts, and the
Death Penalty,” First Things 126 (Oct. 2002), p. 8.
[5] Robert Kraynak, Christian Faith
and Modern Democracy,
p. 173.
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