Le Ragioni Etiche Dell’Economia Di Mercato

Riflessioni sul personalismo economico in Luigi Sturzo

Flavio Felice

Che cos’è il liberalismo? [...] Esso è umanistico. Ciò significa: esso parte dalla premessa che la natura dell’uomo è capace di bene e che si compie soltanto nella comunità, che la sua destinazione tende al di sopra della sua esistenza materiale e che siamo debitori di rispetto ad ogni singolo, in quanto uomo nella sua unicità, che ci vieta di abbassarlo a semplice mezzo. Esso è perciò individualistico oppure, se si preferisce, personalistico.

(Wilhelm Röpke)

La base della giustizia naturale, o diritto di natura, può fissarsi nella coesistenza dei diritti e reciprocità dei doveri; e questa trasporta il valore soggettivo dei diritti e doveri della personalità umana nel suo ordine sociale oggettivo [...]. E’ la personalità dell’uomo, in quanto razionale, non solo soggetto del diritto ma sorgente del diritto: non è la società o lo Stato, come alcuni pensano, la sorgente del diritto.

(Luigi Sturzo)

Introduzione

I brani riportati come introduzione al presente contributo hanno lo scopo di chiarire in modo immediato il punto di vista, la prospettiva ed il tipo d’approccio che intendiamo far propri nella riflessione sulle ragioni etiche del libero mercato. Grazie alle sollecitazioni dei due autori abbiamo cominciato a pensare alla concreta possibilità di conciliare alcuni aspetti tipici della Dottrina Sociale della Chiesa con altrettanti aspetti caratterizzanti la tradizione di quel particolare filone del liberalismo moderno, rappresentato dal liberalismo della Scuola austriaca di economia, cosiddetto classico o angloamericano. Procederemo in questa direzione dedicando particolare attenzione alla riflessione di un grande pensatore italiano, il sacerdote siciliano, fondatore del Partito Popolare Italiano, Luigi Sturzo (1871-1959). Sociologo, filosofo, statista, capace, sul finire del secolo scorso, di inaugurare una nuova stagione del cattolicesimo politico: il popolarismo[1]. Nel 1924, a causa del suo antifascismo, fu messo nelle condizioni di dover lasciare l’Italia ed iniziare così un lungo, doloroso, ma provvidenziale esilio che per vent’anni lo condusse prima in Francia, poi in Inghilterra ed infine negli Stati Uniti d’America.

È nostra intenzione discutere delle ragioni etiche che sottendono le istituzioni politiche ed economiche, quali ad esempio il mercato e la concorrenza, proponendo l’opera di un importante interprete del pensiero sociale cristiano, facendolo dialogare con alcuni dei più rilevanti esponenti del liberalismo del novecento.

Una preziosa testimonianza a favore della nostra sfida ci viene offerta da Friederich August von Hayek. L’economista austriaco, nel ripercorrere le tappe salienti della lunga marcia del pensiero liberale nella storia dell’umanità, sulla scia di Lord Acton, definisce l’Aquinate “il primo Whig” - il fondatore del partito della libertà – e, in ordine alla predisposizione di un’indagine sulle prime scuole politiche che formularono il principio del “rule of law” (governo della legge) e di autogoverno della comunità – ovvero il progetto della società civile o il civic republicanism, caro ai Padri fondatori degli Stati Uniti d’America e fonte sostanziale del principio di sussidiarietà- (civitas sibi princeps), rimanda allo studio dei pensatori medievali Niccolò da Cusa e Bartolo da Sassoferrato: «Ma, sotto un certo aspetto la definizione di Lord Acton secondo cui il primo Whig sarebbe stato Tommaso d’Aquino non è poi così paradossale [...]. Uno studio più attento dovrebbe occuparsi soprattutto di Niccolò da Cusa e Bartolo da Sassoferrato che continuarono la tradizione nel XIII e nel XIV secolo»[2].

Quattro ragioni fondamentali

Una linea di demarcazione tra “liberalismo” e “liberalismo”

Prima di addentrarci nell’analisi di quelli che a nostro avvisto potrebbero rappresentare alcune ragioni fondamentali a sostegno della tesi in ordine alla moralità della libera economia di mercato, soffermiamoci brevemente a riflettere sulla possibilità di avviare un fecondo dibattito con quella componente del liberalismo che, rinunciando agli eccessi di razionalismo, utilitarismo e materialismo, ha evidenziato la contiguità delle proprie posizioni con quelle tipiche del pensiero occidentale ed in particolar modo con la tradizione ebraico-cristiana. A tal proposito, è indispensabile sottolineare la profonda linea di demarcazione fra i due principali filoni del liberalismo moderno. Da un lato abbiamo la tradizione britannica che chiameremo del liberalismo classico: empirica, asistematica ed antiutopistica, ricollegabile alla corrente politica inglese old whig, alla filosofia morale inglese e scozzese del xviii secolo e a quella americana, nella particolare versione del Federalist, che attribuisce all’ordine spontaneo della società civile la difesa e la promozione della libertà: «L’esperienza deve essere la nostra sola guida. La ragione potrebbe sviarci. Non fu la ragione a scoprire il singolare e ammirevole meccanismo della Costituzione inglese. Non fu la ragione a scoprire [...] l’insolita (e agli occhi di quanti sono governati dalla ragione, assurda) usanza del processo in presenza di una giuria. Probabilmente il caso ha favorito queste scoperte, che l’esperienza ha sancito. Questa dunque sia la nostra guida»[3]. Dall’altro abbiamo la tradizione continentale, in particolar modo francese: razionalista, utilitarista e materialista che riconosce una rilevante funzione progettuale al potere pubblico[4]. Volendo operare una distinzione abbastanza netta, e necessariamente non comprensiva di tante eccezioni, dovremmo considerare i due filoni relativamente puri, così come apparivano nel xviii secolo. Quello cosiddetto “britannico”, rappresentato in special modo dai filosofi moralisti scozzesi quali David Hume, Adam Smith e Adam Ferguson, ma anche dai francesi Montesquieu e Tocqueville, nonché dai loro contemporanei inglesi Josiah Tucker, Edmund Burke e William Paley, i quali attingevano alla consolidata tradizione della common law. Sul versante opposto abbiamo la tradizione dell’illuminismo francese, impregnato di razionalismo cartesiano ed idealmente guidato dagli enciclopedisti, dai fisiocratici, da Rousseau, da Condorcet. Le differenze sono state ben individuate dal Talmon, il quale, affrontando lo studio delle origini della “democrazia totalitaria”, così riassumeva le due versioni del liberalismo moderno: «Uno trova l’essenza della libertà nella spontaneità e nell’assenza della coercizione, l’altro crede che la libertà possa esser realizzata solo perseguendo e raggiungendo una finalità di collettivismo assoluto [...] uno sostiene lo sviluppo organico, lento e semicosciente, l’altro la deliberazione dottrinaria; uno vuole adottare una procedura di esperimenti e di errori, l’altro esclusivamente un modello valido»[5].

Verso un nuovo incontro

Il punto di partenza dal quale avviare tale discussione ci sembra ben sintetizzato da un passaggio chiave del discorso inaugurale tenuto dal Premio Nobel per l’economia Hayek, in occasione del primo meeting della Mont Pelèrin Society, svoltosi nel 1947. Hayek, contestando la tendenza a voler perpetuare il contrasto tra chi difende la libertà su basi secolari e chi invece difende la stessa in ragione di argomenti religiosi, affermava con forza che «Questo liberalismo intollerante ed aggressivo è il principale responsabile dell’abisso che, particolarmente in Europa, ha portato molto spesso le persone religiose ad allontanarsi dal movimento liberale [...]. Sono convinto che, a meno che non si riesca ad abbattere questo muro che divide il liberalismo dalla religione, sia impossibile sperare in una rinascita delle forze liberali. Molti segnali, molti indizi lasciano pensare che in Europa una simile riconciliazione sia oggi più vicina rispetto al passato, e che molti vedano in essa l’unica speranza di sopravvivenza degli ideali della civiltà occidentale. È per questo motivo che mi sembrava così importante riservare ai rapporti tra liberalismo e cristianesimo una sessione specifica dei lavori del nostro incontro»[6].

Il personalismo metodologico

Persona: individuo e comunità

La prima ragione che ci consente di argomentare l’eticità di un sistema economico basato sul libero mercato è dato dall’individualismo metodologico, ovvero dal personalismo metodologico[7]. In base a tale interpretazione dei fenomeni politici, economici e culturali, le istituzioni sociali sono giudicate come il risultato inintenzionale di azioni intenzionali, poste in essere da soggetti che si prefiggono lo scopo di migliorare la propria esistenza, utilizzando gli strumenti a disposizione, nell’umana condizione di limitatezza e fallibilità[8]. Scrive a tal proposito Carl Menger, uno dei padri della Scuola austriaca: «tutti questi istituti sociali [il diritto, la religione, lo Stato, il mercato, le città, il linguaggio] sono, nelle loro varie forme fenomeniche e nelle loro incessanti mutazioni, in non piccola parte il prodotto spontaneo dell’evoluzione sociale; i prezzi dei beni, il saggio dell’interesse, la rendita fondiaria, i salari e mille fenomeni della vita sociale e dell’economia in particolare mostrano esattamente la stessa peculiarità»[9]. Con ciò intendiamo affermare che il mercato, sebbene sia un ordine spontaneo, non è un dato naturale, bensì un prodotto dell’agire umano; anche se un prodotto molto complesso. Il libero mercato, dunque, a partire dall'interpretazione data dell'individualismo metodologico, si presenta come il frutto non intenzionale di azioni poste in essere da persone capaci di riflessione e di scelta, la cui autonomia e libertà consentono loro di agire avendo come obiettivo il perseguimento dei propri fini (non necessariamente egoistici); in definitiva, il legato più prezioso che la civiltà occidentale (greca, romana e cristiana) ci ha lasciato in eredità[10].

In che modo l’antropologia cristiana può stabilire un punto di contatto con l’individualismo metodologico, almeno nella sua versione austriaca?[11] A tal proposito crediamo che la riflessione di Luigi Sturzo ci possa aiutare a cogliere la sostanza delle questioni che andremo via via elaborando, offrendoci un’inestimabile fonte di riflessioni e di idee.

Quanto al tema della libertà individuale, che si intreccia inevitabilmente con il personalismo metodologico, crediamo che essa possa essere meglio compresa se assumiamo come chiave di lettura il riferimento antropologico: il carattere centrale, unitario e trascendente della persona umana. Caratteristica peculiare del personalismo sturziano è il mettere instancabilmente in evidenzia i rischi ai quali andrebbero incontro le democrazie moderne qualora perdessero di vista il carattere unitario della vita personale ed il suo orizzonte etico, descritto dal nostro autore come «la tendenza di ciascuno a fare se stesso centro della propria attività interiore ed esterna, ad espandersi, a realizzare sé e le proprie facoltà, a cercare in sé e fuori quel che risponde ai suoi bisogni, alle sue aspirazioni, alla vita»[12].

Al centro del personalismo metodologico c’è la profonda convinzione circa il primato della persona sulla società[13], la quale è sempre mezzo e mai fine, poiché il fine è l’uomo. Nella prospettiva sturziana, inoltre, la società appare come una “proiezione multipla, simultanea e continua di individui considerati nella loro attività”[14]. L’uso del termine “proiezione” ci appare particolarmente interessante poiché indica un elemento di continuità e di relazione - e non di separazione - tra i due soggetti, al punto che riteniamo di poter affermare che la società, in quanto “proiezione” della libera, responsabile e creativa azione umana, presenti le stesse caratteristiche dei soggetti che con le loro azioni contribuiscono alla sua costituzione.

La dialettica di "reciprocità"

Da un punto di vista squisitamente teologico, l’antropologia cristiana alla quale fa riferimento la dottrina sociale della Chiesa si fonda sul principio della trascendente dignità della persona umana e sulla sua piena realizzazione attraverso l’incontro con l’altro, il vivere con l’altro e non contro l’altro. Il metodo di conoscenza che qui viene proposto - il personalismo metodologico - è l’attenta considerazione dell’intersoggettività - o reciprocità - che ci consente di considerare l’individuo non nella sua separatezza rispetto agli altri. Al contrario, l’altro è la chiave attraverso la quale possiamo dischiudere lo scrigno prezioso e segreto che è in noi e scoprire l’immenso tesoro di cui Dio ci ha fatto dono: «L’uomo scopre compiutamente se stesso soltanto nella relazione con l’altro uomo. La scoperta di sé, l’autocoscienza, non è d’altro canto un accessorio, bensì un elemento integrante dell’autorealizzazione umana. La forma della realizzazione con l’altro contribuisce profondamente a determinare il successo e il fallimento dell’uomo nel compito di realizzare la propria essenza umana, che è per sua natura dinamica»[15]. In definitiva, tale metodo ci aiuta a comprendere da un lato l'essenza della persona - data dalla libertà, dalla responsabilità e dalla creatività - e, dall'altro, la relazione fra gli individui ed il loro essere l’uno per l’altro, il loro costituirsi ed acquistare piena coscienza di sé nella relazione con l’altro. Fra le relazioni umane, il rapporto Padre-Figlio è per eccellenza quello in cui l’affermazione della propria dignità è legata alla affermazione e non alla negazione della dignità dell’altro: il padre è padre nel figlio e attraverso il figlio. È il figlio che gli rivela quella particolare e decisiva profondità del suo essere personale che consiste nell’essere padre. Al tempo stesso il figlio è figlio per il padre e attraverso il padre; questi non solo gli rivela la profondità ed il significato dell’essere personale in generale, ma (addirittura) lo fa essere, lo costituisce nell’essere[16]. La dialettica Padre-Figlio (o di "reciprocità") si colloca agli antipodi di quella antropologia sociale che ha come principio ermeneutico fondamentale la dialettica hegeliana servo-padrone. La lotta fra i due soggetti, oltre a costituire l’idea base della nozione di giustizia sociale, rappresenta un’interpretazione complessiva della situazione dell’uomo nel cosmo che si contrappone a quella che S.Tommaso, riprendendo da Aristotele, chiamava un’originale amicitia politica che sta a fondamento del vivere insieme nella città, e implica un reciproco aiuto nella realizzazione del bene comune. La dialettica Padre-Figlio, al contrario, ci consente di guardare l’uomo non solo in generale, ma anche e soprattutto nel momento della relazione con gli altri uomini: essa sviluppa la proposizione agire con gli altri, e ci aiuta a comprendere il momento stesso in cui nasce e si costituisce una società.

Le implicazioni economiche della succinta riflessione antropologico-teologica sono sotto gli occhi di tutti. Sul versante della scienza economica, quanto meno sul versante del paradigma dominante, quello neoclassico, il mercato è un "luogo", uno "spazio" da suddividere, e i concorrenti dei price-takers ai quali non è attribuita alcuna reale capacità di agire: essi reagiscono in modo prevedibile, come automi programmati per massimizzare la propria funzione di utilità. Lo scarto tra il rigore formalistico della scienza economica e l’esigenza di pensare a modelli adeguati alla reale capacità umana di agire e di contraddire le ferree “leggi” dell’homo oeconomicus[17], ci impone un’attenta riflessione sull’autentico dinamismo dei processi di mercato e il rigetto di una visione statica, “spaziale”, del modo in cui gli operatori economici agirebbero in un mondo perfetto, caratterizzato da quella che Mises definiva "un'economia perfettamente rotante". Se supponiamo che il mercato sia un luogo, un’entità spaziale da suddividere, dovremmo ammettere che i più spregiudicati ricorreranno al darwinismo sociale e penseranno che è naturale che i più forti si accaparrino porzioni maggiori di spazio competitivo, mentre i fautori della business ethics sosterranno che per il bene della comunità è necessario che i più forti non esagerino e che lascino quote maggiori ai più deboli; altri ancora ricorreranno all'economia di Robin Hood. Ebbene, chi scrive ritiene che questa sia una trappola concettuale dalla quale fuggire. Il mercato, secondo il contributo offerto dagli autori della Scuola austriaca di economia, piuttosto che essere un “luogo” le cui quote andrebbero equamente suddivise con senso di giustizia e solidarietà, rappresenta un processo relazionale, è l'insieme delle relazioni mediante le quali ciascuno cerca di soddisfare i propri bisogni ricorrendo ai bisogni dell'altro: che il mercato si esprima mediante il baratto, la pecora, le conchiglie o la moneta, la logica che governa i processi di mercato non muta di una virgola[18]. In tal senso, l’individualismo metodologico, nella versione data dalla Scuola austriaca di economia, partecipa con il personalismo metodologico che sgorga dall’antropologia cristiana, una particolare visione del mercato inteso come processo relazionale, i cui attori sono gli "individui cooperanti", e rigettano entrambi l'interpretazione in base alla quale gli aggregati sociali sarebbero entità a sé stanti, indipendenti dagli individui. Ecco come Sturzo si esprime sul metodo in sociologia: «La mia posizione è netta: contro i "sociologisti" alla Durkheim, che fanno dell'istituzione un'entità per sé stante, contro gli organicisti di tutti i tempi, che fanno degli organismi sociali delle entità per sé stanti, io sostengo che la società in concreto è la coesistenza degli individui cooperanti coscientemente per un fine comune, e che né la società né le sue istituzioni o i suoi organi sono un quid tertium, una ipostasi vivente, una realtà distinta dalla realtà degli individui associati ed operanti ad un fine comune […]. Chi agisce e chi patisce sono gli individui associati»[19]. Tanto il personalismo metodologico sturziano quanto l’individualismo metodologico austriaco hanno in comune un’idea di prassi al centro della quale è posta la capacità creativa della persona umana che presume una particolare riflessione antropologica che non riduce l’individuo a mero prodotto delle relazioni sociali, una sorta di aoutoma in balia dell'ambiente nel quale inevitabilmente è chiamato a vivere, ma evidenzia la sua capacità di autodeterminazione, autodominio e autopossesso[20].

Libertà integrale e indivisibile

Libertà, rischio competizione

Una seconda ragione che potrebbe collegare il liberalismo classico e la dottrina dell’economia di mercato alla tradizione cristiana, è dato dall’interdipendenza tra morale, politica, economia e cultura, ovvero dalla libertà integrale e indivisibile: non può esserci libertà politica senza libertà economica e viceversa[21]. Un ordine sociale coerente con la tradizione personalista-liberale si distingue da uno dirigista-costruttivista anche per le risposte pratiche che è in grado di dare ai concreti problemi politici. Per questa ragione, ribadiamo che il tratto caratteristico, nel campo della politica, dell’economica e della cultura, tipico della soluzione personalista-liberale[22] è rappresentato dalla convinzione che, al processo dirigista, centralista, monopolista dello stato, è preferibile un corretto sistema competitivo al centro del quale, in sintonia con il principio di sussidiarietà, ci sia l’opera spontanea e creativa della società civile, capace d’accrescere le possibilità di scelta da parte dei singoli individui, al fine di ottenere una più efficace risposta ai reali bisogni dei cittadini ed un maggior rispetto della libertà, dignità e responsabilità della persona.

La preferenza per il processo competitivo rispetto a quello dirigista e monopolista, nasce da una doppia base di constatazioni di carattere operativo, benché sorrette da una puntuale riflessione teorica. Da un lato, a nessun ente – né allo stato, né ai partiti – è dato il diritto di eliminare - anche qualora fossero in grado di farlo - il rischio, il limite e l’ignoranza dall’esperienza umana e, d’altro canto, è sotto gli occhi di tutti la realtà di un’esistenza umana che accresce il proprio bagaglio di conoscenze passando attraverso un processo di ricerca e di selezione delle informazioni che falsificano o confermano in via momentanea quelle precedenti, senza alcuna garanzia preventiva in ordine ai risultati. Da quanto detto si evince che esisterebbe un ineludibile nesso tra rischio e competizione, dato, da un lato, dalla limitatezza o ignoranza della natura umana, e, dall’altro, dall’altrettanto innata tensione dell’uomo ad allargare i propri confini del sapere.

La competizione, dunque, ed il susseguente rischio, sono quegli straordinari ingredienti della reale esperienza umana che ci consentono di andare oltre i nostri naturali limiti, in una continua e coraggiosa ricerca di soluzioni migliori, avendo di fronte un ventaglio di scelte molto ampio, una conoscenza limitata ed un irriducibile pluralismo delle intenzioni. Il processo competitivo che coinvolge le idee, le persone, le associazioni, le imprese, allora, sia che si tratti della sfera economica sia che si faccia riferimento alla politica, è dato da quello speciale rapporto umano che s’instaura tra persone fallibili e limitate, nella comune, ma variegata, ovvero poliarchica, tensione ad accrescere la propria condizione esistenziale.

“Cum-petere”: un’inalienabile virtù sociale

In tale prospettiva, arrogarsi il diritto di eliminare il rischio, ossia, l’imprescindibile ignoranza umana, inibendo il processo competitivo, oltre a rappresentare un inutile spreco di energie, vorrebbe dire arrecare un gravissimo danno alla società, paralizzare il naturale flusso dell’attività umana e privare la persona della necessaria spinta alla relazione interpersonale, alla scoperta ed alla responsabilità personale e sociale[23]. Un testo classico sulla rilevanza sociale del rischio individuale è dato dal seguente brano di Luigi Sturzo: «Vexatio dat intellectum; l’uomo per comprendere, e quindi operare, ha bisogno di una costrizione, sia spirituale che materiale, il rischio contribuisce al benessere sia spirituale che materiale; il rischio contribuisce alla costrizione, all’allenamento delle forze, alla speculazione intellettiva, alla preparazione dei piani, al superamento degli ostacoli; favorisce lo spirito di conquista»[24]. Il punto di vista di Sturzo ci consente di considerare il rischio come un’opportunità data all’uomo per andare di volta in volta oltre i limiti della conoscenza ed educare le proprie facoltà alla conquista dell’abilità necessaria per il perseguimento di quel benessere multidimensionale che ci consenta di pensare una nozione matura di bene comune che non sia vuota retorica politica ed utopistica “presunzione fatale” che, dopotutto, la storia ha mostrato essere il paravento nobile delle più nefaste alchimie d’ingegneria sociale.

Possiamo dunque concludere che per competizione intendiamo la sana, naturale e stimolante attitudine di tutti gli uomini a cercare di migliorare la propria condizione terrena; dopotutto il verbo competere deriva dal latino cum-petere, ossia, cercare insieme, lavorare in concorrenza per porre in essere le condizioni che favoriscano la realizzazione di una società più libera, solidale e responsabile. La dimensione sociale della competizione e del rischio che educa, delineati dal brano di Sturzo, è confermata ed evidenziata da un altro brano, questa volta di Michael Novak[25], il quale afferma che la competizione è tutt’altro che un vizio, « È, in un certo senso, la forma di ogni virtù e un fattore indispensabile di crescita umana e spirituale della persona libera. Il battersi è sempre un misurasi con qualche ideale e un sottoporsi a qualche giudizio»[26].

Pur con diverse sfumature, dobbiamo rilevare interessanti analogie tra l’interdipendenza tipica della tradizione del liberalismo classico e la riflessione che su tale tema ha dedicato Sturzo. La libertà sturziana è la libertà integrale e indivisibile che, se da un lato è riconosciuta come dono spirituale, un bene per se stesso, capace di rendere l’uomo abile alla ricerca del Bene superiore, dall’altro non può essere studiata senza tenere in giusta considerazione tutte quelle garanzie che, in un dato momento storico, la rendono effettiva libertà sociale. Essa, per tale ragione, coinvolge l’esperienza umana in tutti i suoi aspetti, poiché, pur essendo connaturata all’uomo, deve essere conquistata e difesa giorno per giorno. Dunque, per il nostro autore, tra libertà politica, economica ed etico-culturale non c’è contrapposizione, bensì una profonda relazione che tende, se ben gestita, alla creazione di un particolare ordine sociale nel quale democrazia, mercato e pluralismo rappresentano gli elementi portanti del vivere sociale: «Se la libertà è violata in campo economico, è lesa anche, secondo me, in quello culturale, in quello politico e sociale e viceversa. Non c’è esempio nella storia di una libertà che stia insieme da sola»[27]. Ci troviamo di fronte ad una delle più intense ed affascinanti difese della società libera che la storia delle idee è in grado di offrirci. Nel brano di Sturzo citato poc’anzi si rileva tutta la passione umana per l’ideale liberale della libertà integrale, per il quale è necessario battersi fino al dono della vita, e si coglie in modo cristallino la consapevolezza intellettuale che il perno dell’agire politico, economico e culturale è la persona nella sua integrità ed unicità. Di conseguenza, un sistema è rispettoso della dignità umana nella misura in cui terrà conto del fatto che il fine di qualsiasi modello politico, economico e culturale è l’uomo nella sua unicità ed irriducibilità rispetto a qualsiasi aggregato o collettivo; nella sua limitatezza e fallibilità, che può tradursi anche in capacità di trascendere il proprio egoismo per incontrare l’interesse dell’altro; nella tensione a competere e partecipare responsabilmente, che origina dal bisogno di comunicare e di andare oltre i propri limiti, ma che ha come conseguenza non intenzionale la nascita stessa della civiltà, mediante il gioco democratico, l’economia di mercato ed il pluralismo culturale.

La natura poliarchica del potere

Antiperfettismo sociale e ordine istituzionale

La terza ragione è quella relativa alla teoria della tripartizione dei poteri ovvero della separazione dei regni. Poiché gli studiosi sono abbastanza d’accordo nel sostenere che questa rappresenti una sorta di minimo comune denominatore della tradizione liberale in tutte le sue varianti[28], specifichiamo che associamo tale forma istituzionale ad una più ampia teoria filosofica sulla fallibilità e limitatezza dell’agire umano che chiameremo antiperfettismo sociale.

L’ipotesi interpretativa all’interno della quale ci muoviamo è quella espressa da Hayek nel suo Legge, legislazione e libertà: «Quando Montesquieu e i padri della Costituzione americana formularono esplicitamente l’idea di una Costituzione come insieme di limiti all’esercizio del potere, in base ad una concezione che si era sviluppata in Inghilterra, fondarono un modello che, da allora in poi, il costituzionalismo liberale ha sempre seguito. Il loro scopo principale era di provvedere delle garanzie istituzionali per la libertà individuale, e lo strumento in cui riposero la loro fiducia fu quello della separazione dei poteri»[29]. Sulla base di tale ipotesi affermiamo che le democrazie non possono funzionare se incontrollate, non gestite, non disciplinate e, soprattutto, se non limitate da meccanismi posti a difesa dei diritti individuali. Grazie a questi limiti e aggiustamenti sia il sistema economico sia il sistema politico non operano in una sfera priva di freni, e la loro libertà, è regolata da altre libertà, così come ogni potere è limitato da un contropotere ed ogni carica bilanciata da una controparte. La ragione per cui si rende necessario l’uso dei “pesi e contrappesi” per il controllo dei poteri e delle sfere delle libertà, è ben sintetizzata dall’aforisma di Lord Acton: il potere tende a corrompere, e il potere assoluto corrompe in modo assoluto. Da questa semplice e spontanea osservazione discende il principio politico: mai fidarsi di chi abbia un potere eccessivo[30]. L’antiperfettismo, così inteso, nasce dalla constatazione che la democrazia, in quanto metodo che stabilisce che “cosa sarà legge” in base ad un determinato assetto politico istituzionale caratterizzato dal ruolo attivo della gran parte della popolazione nel processo di formazione dell’opinione politica e di selezione della classe dirigente, è da considerarsi uno strumento e non un ideale ultimo, poiché non ha alcuna possibilità di indicare quali debbano essere i fini che il potere costituito dovrà perseguire; da ciò ne deriva che la democrazia andrà giudicata non in quanto valore – poiché mezzo -, bensì per quello che sarà in grado di realizzare, e limitata alla luce degli scopi che noi vogliamo che essa realizzi[31].

Un testo classico su cui si fonda la teoria dell’antiperfettismo sociale ci viene offerto da uno dei padri fondatori degli Stati Uniti d’America: James Madison. Egli, in occasione della ratifica della Costituzione americana, insieme ad Alexander Hamilton e John Jay, si rivolse direttamente al corpo elettorale dello Stato di New York attraverso saggi pubblicati dal quotidiano “New York City”, raccolti in seguito con il nome di Federalist Papers, consegnando alla storia uno dei brani più brillanti circa l’esigenza che la vicenda costituzionale di una Nazione tenga conto in primo luogo della limitatezza della costituzione fisica e morale della persona umana[32]. In un passaggio dell’ormai famoso Federalist N° 51, egli affermava: «Se gli uomini fossero angeli non occorrerebbe alcun governo. Se fossero gli angeli a governare gli uomini, ogni controllo esterno o interno sul governo diverrebbe superfluo. Ma nell’organizzare un governo di uomini che dovranno reggere altri uomini, qui sorge la grande difficoltà; prima si dovrà mettere il governo in grado di controllare i propri governanti, e quindi obbligarlo ad autocontrollarsi. Il dipendere direttamente dal popolo rappresenta indubbiamente il primo e più importante sistema di controllo sul governo; ma l’esperienza ha dimostrato la necessità di precauzioni supplementari»[33].

Antiperfettismo sociale a pensiero sociale cattolico

In questo quadro si confrontano in modo chiaro due tradizioni culturali e teologiche: quella utopistica e quella realistica. I rivoluzionari utopistici ritengono che la fonte del male sia da ricercare in determinate strutture sociali ed in determinati sistemi (capitalismo, democrazia, mercato, competizione, ...), e solo la loro rimozione produrrà la definitiva estinzione del male. I realisti, al contrario, sostengono che la radice del male stia nella costituzione fisica e morale dei singoli uomini, e che nessun sistema sociale, per quanto ingegnosamente pensato, sia in grado di eliminare definitivamente il peccato o il limite dalla sfera della libertà umana[34].

Su tale tema la riflessione cattolica è estremamente ricca. Luigi Sturzo, contestando l’assunto rivoluzionario dell’epoca, in base al quale ci sarebbe un’impossibilità “dogmatica” per i cattolici ad essere democratici, confuta l’interpretazione da molti condivisa, circa la distinzione fra tesi ed ipotesi, che, in occasione della promulgazione del Sillabo (1864), fece la Civiltà cattolica. Erano in tanti a sostenere che la tesi (l’ideale) della Chiesa cattolica fosse la reazione e l’autoritarismo, mentre l’ipotesi (il caso concreto), da accettarsi solo come realtà tollerabile, ma non preferibile, fosse la democrazia e la libertà. Sturzo si oppose a questa interpretazione e ne propose una diametralmente opposta: «Prendo questa occasione per cercare di distruggere il mito che si è creato attorno a questa distinzione di tesi ed ipotesi.Le tesi sono i principi etici e religiosi della società dei quali il Cristianesimo è assertore e difensore. Le ipotesi sono le varie realizzazioni storiche della società, dove in un modo o in un altro tali principi sono attuati e concretizzati in istituzioni, costumi e leggi di valore diverso. Sicché la realtà vivente è sempre un’ipotesi, cioè una data realizzazione (purtroppo incompleta e limitata come siamo noi uomini nella nostra vita individuale) di quei principi che sono eterni, poiché basati sulla legge di natura e sulla rivelazione»[35]. In definitiva, per Sturzo, la società politica può essere autoritaria, patriarcale, feudale, aristocratica, democratica o mista, ma ognuna di queste storicizzazioni non potrà mai rappresentare la tesi, l’ideale, bensì un’ipotesi, a volte buona e a volte cattiva, ma sempre carica di imperfezioni. In ogni realizzazione pratica di qualsiasi ideale di società politica riscontreremo deficienze di varia natura che ci invitano ad una tenace e coraggiosa opera riformatrice che non avrà mai fine.

In questo solco si inserisce a pieno titolo anche la riflessione di Giovanni Paolo II sul limite della natura umana. Il Pontefice ricorda che, benché l’uomo sia creato per la libertà, porta in sé i segni del peccato originale che lo rendono quotidianamente bisognoso di redenzione. Tale verità non è solo parte integrante della rivelazione cristiana, ma presenta nello stesso tempo un grande valore ermeneutico per comprendere le realtà sociali, politiche ed economiche, in quanto aiuta a svelare la complessa realtà umana. Dunque, il punto di partenza nel dibattito sui sistemi politici non può non tener conto del fatto che non esistono società perfette. La forza e l’equilibrio di un ordinamento sociale dipenderanno in primo luogo dalla misura in cui si terrà in debito conto tale principio dell’antiperfettismo, e nella misura in cui i soggetti che lo costituiscono si mostreranno capaci di operare la sintesi istituzionale tra l’interesse personale e l’interesse della società nel suo insieme[36]. «L’uomo [si legge nella Centesimus annus] tende verso il bene ma è pure capace di male; può trascendere il suo interesse immediato e, tuttavia, rimanere a esso legato [...] Quando gli uomini ritengono di possedere il segreto di un’organizzazione sociale perfetta che rende impossibile il male, ritengono anche di potenziare tutti i mezzi, anche la violenza o la menzogna, per realizzarla. La politica diventa allora una “religione secolare”, che si illude di costruire il paradiso in questo mondo»[37].

La capacità creativa

La soggettività creativa della persona umana

La quarta ed ultima ragione, corollario delle tre precedenti, è data dalla capacità creativa, ovvero dalla soggettività creativa della persona umana. Sul versante della tradizione del liberalismo della Scuola austriaca, tale principio è opportunamente sintetizzato dal seguente brano di Israel Kirzner: «Il capitalismo di mercato [è] come un processo permanente di scoperta. Ciò cui si può assistere in un’economia di mercato, in qualunque momento, altro non sono che tentativi di partecipanti al mercato di trarre vantaggio da nuove possibilità appena scoperte o appena create [...]. Il processo di scoperta creativanon giunge mai a compimento, né ha mai termine»[38]

Una simile attitudine, che sgorga da un’antropologia ispirata alla cultura e alla tradizione ebraico-cristiana, è capace di evidenziare la soggettività creativa della persona umana[39]. In base a tale concetto viene affermato che il diritto all’iniziativa politica ed economica è un diritto inalienabile, poiché è fondato sulla trascendente dignità della persona umana, plasmata dal Creatore a Sua immagine e somiglianza; di conseguenza, sull’esempio del Creatore anche l’uomo partecipa per vocazione alla creazione nel campo politico, economico e culturale. Sturzo, in perfetta sintonia con la dottrina sociale elaborata in seguito da Giovanni Paolo II, afferma la superiorità del capitale umano (caput), ponendo in primissimo piano il problema della libera scelta[40]. Un tale aspetto colloca il sacerdote italiano tra i grandi interpreti del pensiero cristiano di ispirazione liberale che, in virtù di una tenace opera di ricerca, hanno contribuito ad instaurare un rinnovato rapporto tra la democrazia, lo spirito d’imprenditorialità o d’iniziativa, il pluralismo etico-culturale e la moderna dottrina sociale della Chiesa cattolica[41]. Una ricca ed antica tradizione che ha subito una significativa accelerazione grazie alla svolta impressa dall’attuale papa, attraverso le tre encicliche sociali: Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus.

L’idea centrale dell’intera riflessione di Giovanni Paolo II in materia di dottrina sociale è il tema della libertà. Egli nella Sollicitudo rei socialis si pone questa domanda: «la limitazione o la negazione dei fondamentali diritti umani, quali ad esempio il diritto alla libertà religiosa, il diritto di partecipare alla costituzione della società, la libertà di associarsi o di costituire sindacati o di prendere iniziative in materia economica non impoveriscono forse la persona umana altrettanto, se non maggiormente della privazione dei beni materiali?»[42].

Il nucleo centrale dell’intera riflessione di Sturzo sulla libertà, ed in particolare sulla libertà d’iniziativa economica, è dato dal concetto di soggettività creativa della persona, ben espresso dal seguente brano: «tutti, individui e società, in reciproca azione e reazione, sul piano naturale e su quello soprannaturale rispondono o cooperano, direttamente o indirettamente, alla vocazione universale, da realizzarsi per mezzo delle forme sociali e in ciascuno di noi, al bene e alla cognizione di Dio; tutti, così, divengono, in modo misterioso, cooperatori di Dio per l’edificazione del suo regno»[43]. Nella narrazione biblica la distinzione tra il genere umano e le altre creature dell’universo è resa evidente dal fatto che solo la creazione dell’uomo è presentata come il frutto di una speciale decisione da parte di Dio, di una deliberata scelta di stabilire un legame di somiglianza e di partecipazione all’opera del Creatore: «La vita che Dio offre all’uomo è un dono con cui Dio partecipa qualcosa di sé alla sua creatura»[44]. La capacità di scegliere e di comprendere, dunque, oltre ad essere in senso teologico l’attività umana che più si avvicina allo spirito divino, in senso filosofico rappresenta il punto d’incontro fra la libertà religiosa, politica ed economica, poiché si fonda su una radice comune: l’essere un’immagine del Creatore che si riflette in ogni persona.

Economia di mercato e capitalismo come categorie logiche

Nell'ormai celebre paragrafo 42 della Centesimu annus, Giovanni Paolo II si chiede se, all'indomani del crollo dei sistemi socialisti, il modello da proporre ai paesi in via di sviluppo sia il capitalismo. Premettendo che la risposta è complessa, afferma: «Se con “capitalismo” si indica un sistema economico che riconosce il ruolo fondamentale e positivo dell'impresa, del mercato, della proprietà privata e della conseguente responsabilità per i mezzi di produzione, della libera creatività umana nel settore dell'economia, la risposta è certamente positiva». Sin dagli albori della scienza economica, i professionisti della nova scienza si sono interrogati sulla natura e le cause della ricchezza economica. È significativo che il padre di tale disciplina, Adam Smith, abbia intitolato la sua opera principale: Indagine sulla natura e le cause della ricchezza delle nazioni. Da Smith in avanti gli economisti hanno tentato di dar vita a modelli sempre più astratti e formali per mostrare il modo in cui dall’umile lavoro quotidiano possa nascere nuova ricchezza. Sebbene le elaborazioni siano state molteplice, sono emersi fondamentalmente due grandi indirizzi, entrambi incentrati sul ruolo del capitale. Ai sostenitori del capitale come categoria logica-naturale, segnata dal carattere seminale, dalla quale spiccano gli elementi della conoscenza e dell’innovazione, oltre alla capacità d’intuire e di soddisfare i bisogni dell’altro, si opposero i fautori del capitale come categoria storica, fatalmente emersa e necessariamente condannata e soccombere sotto le spinte della storia, coadiuvate dalla lotta di classe. La ragione e l’esperienza ci hanno mostrato l'insostenibilità di quest’ultima impostazione ed il suo definitivo fallimento.

A distanza di secoli, continuiamo a registrare un vivace dibattito intorno alla natura ed al ruolo del capitale. In questo dibattito si inserisce intelligentemente la riflessione dell’economista peruviano Hernando de Soto[45]. Egli si è prefisso lo scopo di esplorare la sorgente del capitale ed individuare le vie, o correggere le insufficienze, che caratterizzano i progetti atti a combattere la povertà, senza cedere alla logica barricadiera no-global, violenta o folklorisitca che sia. La premessa concettuale è che i beni vivono vite parallele: da un lato svolgono una funzione fisica (capitale morto): le case servono come dimora, dall’altro esprimono un valore seminale (capitale vivo): si può usare la propria casa come collaterale per prendere in prestito del denaro per finanziare un’impresa. In tal modo il capitale presenta una doppia dimensione: una fisica ed una generativa di plusvalore. Dunque, la formalizzazione del diritto di proprietà, espressione caratterizzante la vicenda storica occidentale, ci consente di evidenziare non solo l’attività di un bene, ma anche la possibilità di essere combinato e suddiviso, sviluppando in tal modo il suo potenziale creativo. In definitiva, ci fa notare de Soto, il sistema formale dei diritti di proprietà è assimilabile ad una centrale idroelettrica: è lì dunque il luogo di nascita del capitale e la ragione per cui il capitalismo ha trionfato in Occidente e ha fallito nel resto del mondo. Risulta molto interessante il modo in cui il nostro autore descrive il processo di formalizzazione dei diritti di proprietà posto in essere dalla neonata nazione degli Stati Uniti d'America, che soltanto 150 anni fa era un paese del Terzo Mondo, e che evidenzia il nesso esistente tra la legalizzazione della proprietà e la creazione di capitale vivo. In seguito ad accurate ricerche sul campo, il nostro autore constata che nelle Filippine, ma la situazione è ancora più grave in altri paesi del Terzo Mondo ed ex comunisti, il 57% degli abitanti delle città ed il 67% della popolazione rurale vivono in case alle quali non è collegato alcun diritto legale di proprietà e, di conseguenza, costituiscono capitale morto. La tesi di de Soto è che i leader dei paesi del Terzo Mondo e dei paesi ex comunisti non hanno alcun bisogno di diventare clientes delle cancellerie occidentali e delle istituzioni finanziarie internazionali. È sufficiente che essi comprendano che «nel mezzo dei loro quartieri e baraccopoli ci sono – se non ettari di diamanti – trilioni di dollari, già pronti per essere usati purché riusciranno a svelare il mistero di come le attività si trasformano in capitale vivo»[46]. Così come l’acqua racchiusa in un lago ha bisogno della centrale idroelettrica per produrre energia fungibile, anche le attività umane hanno bisogno di un “sistema formale di diritti di proprietà” per produrre plusvalore in maniera significativa. Il de Soto individua sei effetti della proprietà che svelano il mistero del capitale: fissare il potenziale economico delle attività; integrare informazioni disperse in un unico sistema; rendere le persone responsabili; rendere le attività fungibili; collegare gli individui; tutelare le transazioni. La proposta dell’economista peruviano, allora, consiste nella formulazione di una concreta agenda di lavoro per avviare un "processo di capitalizzazione" che si traduca in una moderna legislazione sulla proprietà, facendo emergere dalla galassia dell'extralegale le attività di coloro che allo stato attuale, per il diritto, non esistono, in quanto è la legge che fissa il potenziale economico di un bene come dimensione autonoma, un "valore separato" dalle attività materiali e, di conseguenza, consente agli uomini di coglierne il potenziale produttivo: «Mentre in Occidente i sistemi di tutela della proprietà crescevano, nello stesso momento impercettibilmente essi sviluppavano una varietà di meccanismi che gradualmente si combinavano in un processo che generava capitale con un’abbondanza prima sconosciuta. […] Noi li vediamo come parti di un sistema che tutela la proprietà, non come meccanismi interconnessi per fissare il potenziale economico di un’attività in modo tale che possa essere convertito in capitale. Ciò che crea capitale in Occidente, in altre parole, è un processo implicito sepolto nell’intrico dei sistemi di formalizzazione della proprietà»[47].

L’analisi di de Soto, oltre a rappresentare un indispensabile strumento di lavoro, è una preziosa provocazione che scuote il dibattito sulla globalizzazione e sui modelli di sviluppo. Egli propone un’alternativa alle classiche teorie che tentano di spiegare la miseria del Terzo Mondo a partire da un’idea di sviluppo come un gioco a somma zero, in cui la ricchezza è un dato da distribuire, piuttosto che un processo dinamico di pura creazione di valore. Una tale concezione dello sviluppo, piuttosto che promuovere la ricerca di modelli che “sostengano” uno sviluppo stabile e duraturo, viene limitata da un generico e, sempre in negativo, principio di “sostenibilità”: quando il numero degli uomini sulla terra diventa un criterio per misurare la sostenibilità dello sviluppo, si coniano termini come “sovrappopolazione” e la barbarie (politica, economica e culturale) è vicina.

Sturzo è consapevole del fatto che nei paesi liberi prevale l’economia di mercato, come naturale estensione del principio di libertà in tutte le sfere dell’agire umano, e nei paesi dittatoriali quella dirigista. Egli è inoltre convinto che entrambe non possono fare a meno del capitale e, di conseguenza, del capitalismo, inteso come la storicizzazione - sempre e comunque inadeguata e perfettibile – di un modello di produzione ad uso intensivo di capitale[48]. Corollario di una tale interpretazione del capitalismo è che per il sacerdote siciliano, da un punto di vista squisitamente storico, possiamo solo affermare che l’economia capitalista coincide con due dati importanti: “la formazione di Stati costituzionalmente liberi e l’introduzione della tecnica industriale”. Ora, dal momento che per Sturzo ogni attività autenticamente umana in quanto razionale è pervasa di eticità, anche nelle leggi dell’economia capitalistica si deve trovare l’elemento razionale, poiché tale elemento non può mancare in nessuna struttura umana di carattere associativo, anche se non mancheranno le infiltrazioni di pseudorazionalità e di irrazionalità che tendono ad annullare, o comunque ad attenuare, il carattere razionale ed etico del sistema: «È evidente che chi agisce e reagisce nel campo morale è lo stesso uomo razionale e volitivo che agisce nel campo morale e nel campo politico, in quello religioso e in quello civico, nella cultura e nelle arti. Tutta la vita è condizionata dall’economia e questa è condizionata dalla quantità e la qualità è condizionata dall’attività produttiva dell’uomo, cerchio ferreo e pur animato e vivificato dalla libertà interiore dell’individuo e associativa o inter-individuale che è la fonte della responsabilità e quindi della moralità delle azioni umane, del bene e del male che si trova in questo mondo, anche nell’economia guardata nella sua interiore eticità come prodotto degli uomini quali esseri liberi e responsabili»[49]. Per questa ragione, riferendoci all’opera di Luigi Sturzo, appare difficile sostenere la tesi in ordine alla necessità d’individuare una terza via alternativa sia al capitalismo sia al socialismo. Sturzo non fu vittima di una tale tentazione, al contrario, considerando «il capitalismo come una forza naturale della storia, cioè come un sistema di economia libera capace di mobilitare i vizi e le virtù degli uomini», non concentrò la sua attenzione alla ricerca di un’alternativa al capitalismo, bensì «si preoccupò di dare al capitalismo la giusta ispirazione morale»[50].

Una tale visione dell’agire umano ci consente di ipotizzare una particolare nozione di ordine sociale, al centro del quale, come abbiamo avuto modo di sottolineare, troviamo la libertà integrale ed indivisibile, ossia il problema della democrazia (libertà politica), del mercato (libertà economica) e del pluralismo (libertà religiosa); quest’ultima è la prima libertà in quanto fonte e sintesi delle precedenti. Ciò che caratterizza tale nuovo ordine è il fatto di essere un sistema in equilibrio dinamico dove la capacità di comprendere e di scegliere fan sì che l’azione dell’uomo, in sintonia con la sua natura di “soggetto creativo”, diventi il motore e la ragione del continuo mutamento della moderna società civile. Il sacerdote fondatore del Partito Popolare, in un articolo del 1957, così esprimeva l’urgenza dei tempi: «È suonata l’ora della riscossa, riprendendo la battaglia per la libertà. La libertà che è valore per lo spirito; la libertà che educa all’autodisciplina; la libertà che fa assumere le responsabilità individuali e sociali; la libertà che fa correre i rischi, la libertà che forma il cittadino, fortifica il cristiano e valorizza il lottatore per i più grandi sacrifici al bene comune»[51].

Dunque, la lezione politica ed economica di Sturzo è tutta racchiusa nel concetto di libertà integrale ed indivisibile.Essa, se da un lato riflette la verità intorno all’uomo, che si manifesta nella realtà teologicadell’imago Dei, dall’altro solleva una serie di problemi politici collegabili al difficile rapporto tra la libertà, considerata unicamente dal lato formale, e la possibilità reale di tradursi in concrete opportunitàper i singoli appartenenti alla comunità sociale.

Sussidiarietà come nuova dimensione della giustizia sociale

La via d’uscita che, a tal proposito, il nostro autore indicava alla neonata Repubblica italiana, è ben rappresentata dall’attualissimo principio di sussidiarietà. In base a questo principio, espresso in modo autorevole e formale per la prima volta da Pio xi nell’enciclica Quadragesimo anno, si esorta l’autorità statale ad astenersi da tutte le questioni in cui i gruppi intermedi, le associazioni e le famiglie dimostrano di poter badare autonomamente e sufficientemente alle proprie necessità (scuola libera, impresa privata, istituti di credito), pena l’arrecare un grave danno ed uno sconvolgimento del retto ordine della società[52]. Ecco come Sturzo si è espresso per la difesa e la promozione di tale concetto: «L’errore fondamentale dello statalismo è quello di affidare allo Stato attività a scopo produttivo, connesse ad un vincolismo economico che soffoca la libertà dell’iniziativa privata»[53]; «Trasferire il capitale privato allo Stato, e farlo operare nei larghi settori dell’industria [...] porta danno al paese, alla sua economia e alla stessa classe operaia»[54]; ed ancora: «Benedetta l’iniziativa privata che non è obbligata ad aspettare i benefici che piovono dall’alto quando gli Dei dell’Olimpo statale, - non importa se democratici o totalitari -, riescono a trovare un compromesso fra di loro, come ai tempi di Omero, per poi degnarsi di guardare (non dico osservare) quel che succede nel piccolo basso mondo della realtà vivente!»[55]. E parlando di libertà scolastica ebbe ad affermare: «Finché la scuola in Italia non sarà libera, neppure gli italiani saranno liberi; essi saranno servi, servi dello Stato, del partito, delle organizzazioni private o pubbliche di ogni genere [...]. La scuola vera, libera, gioiosa, piena di entusiasmi giovanili, sviluppata in un ambiente adatto, con insegnanti impegnati nella nobile funzione di educatori, non può germogliare nell’atmosfera pesante creata dal monopolio burocratico statale»[56].

Il principio di sussidiarietà rappresenta un cardine empirico della moderna dottrina sociale della Chiesa e, mentre contrasta con il centralismo tipico dei sistemi che prediligono soluzioni stataliste-monopolistiche nei campi della scuola, dell’impresa e della previdenza sociale, ben si concilia con le forme più avanzate della tradizione liberale[57]. Esso si propone di risolvere, attraverso il ruolo attivo dei soggetti che compongono la società civile, le difficoltà create nel settore privato da un comportamento prettamente egoistico e nel settore pubblico dalla centralizzazione illiberale del potere dello Stato.

Alla base di tale principio vi è la certezza che tra lo stato impersonale e l’individuo abbandonato a se stesso, si profili una prima linea di difesa rintracciabile nei corpi intermedi, nei piccoli plotoni, nei mondi vitali, come ad esempio la famiglia, le imprese, le scuole, le associazioni, le chiese, e che il loro naturale agire sia indispensabile per un equilibrato sviluppo della persona umana ed una più equa organizzazione politica, economica e culturale, fondata sulla nozione di libertà integrale e giustizia sociale [58].

Verso un nuovo ordine civile

Il personalismo metodologico, la libertà integrale ed indivisibile, l’antiperfettismo sociale e la soggettività creativa sono tutti elementi che qualificano una concreta prassi politica, al centro della quale spicca il primato della persona umana, inesorabilmente inconciliabile con qualsiasi forma di centralismo burocratico e monopolistico o di dirigismo economico. La libera, responsabile, creativa, ma mai perfetta costituzione fisica e morale della persona umana, disegna un nuovo ordine civile in cui gli attori principali sono tutte le donne e gli uomini che liberamente, responsabilmente e creativamente decidono di associarsi per il perseguimento del bene comune. Possiamo riassumere il carattere politico di una società ordinata secondo il principio personalista-liberale della sussidiarietà nell’affermazione che lo stato non deve avocare a sé le competenze di ambiti che, invece, appartengono ad istituzioni di ordine inferiore, ma semmai deve sorvegliare che questi livelli adempiano adeguatamente ai loro compiti, e deve intervenire solo nel caso in cui essi non ce la facciano, prima per sostenerli, e solo dopo, qualora non riuscissero a rispondere ai bisogni, per sostituirli. In breve, vale il motto latino: civitas propter cives, non cives propter civitatem.

Libertà economica e spirito imprenditoriale nel magistero sociale di Giovanni Paolo II

Verso una nuova interpretazione del capitalismo

Concludiamo questa nostra breve esposizione sulle ragioni etiche dell’economia di mercato, tentando di innestare nel dialogo tra Sturzo ed alcuni pensatori liberali la riflessione che su tale tema ha svolto l’attuale papa, Giovanni Paolo ii. Il iv capitolo della Centesimus annus[59] è dedicato all’elaborazione di “una nuova interpretazione dell’iniziativa, dell’imprenditorialità, del profitto e dello stesso capitalismo”[60]. Giovanni Paolo II fonderebbe tale reinterpretazione sulla base dei tradizionali principi dell’universale destinazione dei beni e della proprietà individuale. Rispetto al primo, il Papa afferma che «Dio ha dato la terra a tutto il genere umano, perché essa sostenti tutti i suoi membri, senza escludere né privilegiare nessuno»[61]; riguardo al secondo, ricorda che è «mediante il lavoro che l’uomo, usando la sua intelligenza e la sua libertà, riesce a dominarla (la terra) e ne fa la sua degna dimora. In tal modo egli fa propria una parte della terra, che appunto si è acquistata col lavoro»[62]. Tuttavia, per Wojtyla esiste un’altra forma di proprietà che, pur non rientrando nella tradizionale definizione di capitale, non è per questo meno importante: è la proprietà della conoscenza, della tecnica e del sapere, è la capacità di organizzare processi produttivi che coinvolgono più persone, tali da poter durare nel tempo e garantire il soddisfacimento dei bisogni dell’uomo moderno; è la capacità di assumersi responsabilmente e realisticamente i rischi necessari. Questa ulteriore forma di proprietà è definita da Giovanni Paolo II: capacità d’iniziativa od’imprenditorialità, ed è nostra profonda convinzione che la sua considerazione rappresenti uno straordinario balzo in avanti della dottrina sociale cristiana nell’interpretazione della storia contemporanea, poiché ha il merito di evidenziare il lato creativo e soggettivo del lavoro umano. Rende lode all’intelligenza ed alla capacità di scoprire nuove risorse e sperimentare inedite potenzialità produttive che consentono di dare risposte più efficienti ai tanti bisogni umani non ancora soddisfatti. La radice etica e culturale della moderna economia d’impresa è la libertà integrale della persona, il cui centro è la sua dimensione etica e religiosa, al servizio della quale è posta la libertà in materia economica, ancorata ad un solido contesto politico-giuridico capace di prevenirne le degenerazioni e di ridurre al minimo gli effetti indesiderati.

La posizione del Pontefice, riguardo a possibili soluzioni da adottare dopo il 1989, è riportata con estrema lucidità nel 42° paragrafo della Centesimus annus, in cui egli opera un’importante distinzione fra un tipo di capitalismo fondato sul ruolo positivo svolto dalle imprese, dal mercato, dalla proprietà privata e dal libero, responsabile e creativo agire della persona, ancorato ad un saldo sistema giuridico e ad un chiaro orizzonte ideale che è dato dalla verità di Dio sull’uomo, e un altro tipo di capitalismo sul quale il suo giudizio è estremamente negativo, in quanto non inquadrato in un solido sistema di regole e la libertà che lo caratterizza, distaccandosi dalla verità sull’uomo, non è posta al servizio dell’“integrale libertà umana, il cui centro è etico e religioso”.

“Imago Creatoris” – “Homo creator”

Se considerassimo il termine “capitale” sulla base deell’interpretazione di Giovanni Paolo ii poc’anzi rilevata, dovremmo ammettere che la definizione classica di tale concetto risulta del tutto insoddisfacente. Essa afferma che il “capitale” è dato dal possesso materiale degli strumenti di produzione. Al contrario, prendendo come riferimento la riflessione di Giovanni Paolo ii, di Sturzo e degli autori ai quali abbiamo fatto riferimento in questa sede, il termine capitale sembrerebbe derivare non tanto dal latino capita (capi di bestiame), quanto dal latino caput: la mente, ossia il luogo nel quale hanno sede virtù quali la creatività, l’inventiva, l’iniziativa, lo spirito di sacrificio. Ecco come Novak afferma tale concetto: «Il termine “capitale” risale a un’era economicamente primitiva, nella quale la parola capita si riferiva alle teste del bestiame e nella quale il capitale economico consisteva essenzialmente nella proprietà della terra. Eppure la stessa parola richiamava il latino caput (testa), ossia la sede delle virtù della creatività, dell’inventiva e dell’iniziativa che il Papa ritrova nella “soggettività creativa”»[63]. Anche l’economista peruviano de Soto insiste su questo punto: «Secoli fa, alcuni autori spiegarono l’uso della parola “capitale” (che deriva dal latino caput, testa) osservando che è nella testa che custodiamo gli strumenti con i quali si crea il capitale. Ciò suggerisce che la ragione per cui il capitale è sempre avvolto nel mistero è che , come l’energia, può essere scoperto e manipolato solo con la mente»[64]. Inteso in tal modo, il termine capitale è parte integrante del concetto formulato da Giovanni Paolo ii di soggettività creativa della persona, dalla quale il Pontefice fa dipendere l’inalienabilità del diritto all’iniziativa economica[65]. Ciò che rende estremamente interessante tale interpretazione è il fatto che essa sia del tutto sganciata dalla mera accumulazione dei beni e dalla dimensione materiale, in quanto si comprende che il capitale risiede nel potenziale creativo, ovunque disposto, che consente a colui al quale è demandato il compito di dar vita ad un’organizzazione del lavoro produttivo (l’imprenditore) di sviluppare ulteriore produzione. Affinché tale potenziale si esprima al massimo è necessario che esso si fissi in una determinata forma tangibile che, tuttavia, come ha ben illustrato il de Soto, non è il denaro, bensì i diritti di proprietà. Al pari di un bacino idrico creato allo scopo di produrre energia elettrica, il capitale di per sé è statico, ovvero “dormiente”. La decisione di dinamicizzarlo, ovvero di “portarlo in vita”, dipende dalla possibilità e dalla capacità di cominciare a pensare i nostri beni non come essi sono, bensì come essi potrebbero essere. Ne consegue la necessità che si avvii un processo che consenta di fissare il potenziale economico di un bene patrimoniale in una forma che possa essere usata per la promozione di una qualsiasi attività addizionale: l’esperienza occidentale (ebraica-greca-romana-cristiana-umanistica) ha mostrato che tale forma tangibile è il diritto[66].

Dunque, riteniamo che il passaggio decisivo verso un modello economico all’altezza della dignità della persona umana non possa prescindere dal tentativo – basti pensare ai lavori di T.W. Schultz e G. Becker[67] - di formulare una teoria del capitale la più ampia possibile, intendendo per capitale il tempo, gli sforzi e le energie orientati al futuro, nonché i loro risultati concreti che assumono la forma di attrezzature materiali, di perfezionamento professionale, intellettuale e spirituale. Crediamo che proprio a Giovanni Paolo II vada il merito di aver contribuito al recupero della nozione di capitale, intesa come categoria logico-naturale - segnata dal carattere seminale - e non meramente storica, al centro della quale siano poste la conoscenza, l’innovazione e la capacità d’intuire e di soddisfare i bisogni dell’altro, piuttosto che la semplice quantità di beni materiali di una nazione impiegati nel processo produttivo, abili a rendere efficace il lavoro che finisce per essere interpretato unicamente sotto il profilo “oggettivo”, negligendone il “valore soggettivo”[68]. Scrive a tal proposito Giovanni Paolo II: «Se un tempo il fattore decisivo della produzione era la terra e più tardi il capitale, inteso come massa di macchinari e di beni strumentali, oggi il fattore decisivo è sempre più l’uomo stesso, e cioè la sua capacità di conoscenza che viene in luce mediante lo spirito di sacrificio, la sua capacità di organizzazione solidale, la sua capacità di intuire e soddisfare il bisogno dell’altro […] Così diventa sempre più evidente e determinante il ruolo del lavoro umano disciplinato e creativo e della capacità d’iniziativa e d’imprenditorialità »[69].

Nel rispetto del principio di sussidiarietà, spetta alla complessa rete della società civile il ruolo di scopritore ed educatore del più affascinante, produttivo e raffinato tra i fattori di produzione, il capitale umano, un complesso di virtù che Giovanni Paolo ii nella Centesimus annus, sulla scia della Laborem exercens - si pensi al “valore soggettivo” del lavoro e più in generale dell’azione - e della Sollicitudo rei socialis – nella quale viene formulato il “diritto inalienabile all’iniziativa economica” -, ha chiamato capacità d’imprenditorialità, una sorta di fattore Don Chisciotte che presenta qualche similitudine con la nozione di “prontezza”, cara all’economista Israel Kirzner. Potremmo dire, parafrasando un’immagine suggestiva offertaci dallo stesso Kirzner, che la capacità d’imprenditorialità ci consente di vedere in mezzo all’oceano, sulla linea dell’orizzonte, il profilo tracciato dalle terre emerse, lì dove altri, per secoli, avevano visto sempre e soltanto le nuvole.

Nella Centesimus annus il papa afferma l’importanza del fatto che l’uomo lavori insieme con altri uomini, partecipando, in tal modo, al “lavoro sociale”; il carattere sociale del lavoro conduce Giovanni Paolo II ad esprimersi favorevolmente nei confronti della capacità d’iniziativa e d’imprenditorialità, e per questo afferma: «Organizzare un tale sforzo produttivo, pianificare la sua durata nel tempo, procurare che esso corrisponda in modo positivo ai bisogni che deve soddisfare, assumendo i rischi necessari: è, anche questo, una fonte di ricchezza nell’odierna società»[70]. L’importanza che la dottrina sociale attribuisce al principio di iniziativa e di imprenditorialità nasce dal fatto che essa vi riconosce la capacità di mettere in luce la verità sull’uomo da sempre affermata dal Cristianesimo, coinvolgendo, inoltre, importantissime virtù «come la diligenza, la laboriosità, la prudenza nell’assumere i ragionevoli rischi, l’affidabilità e la fedeltà nei rapporti internazionali, la fortezza nell’esecuzione di decisioni difficili e dolorose, ma necessarie per il lavoro comune dell’azienda e per far fronte agli eventuali rovesci di fortuna»[71]. È per tale ragione che, secondo Giovanni Paolo II, l’economia moderna merita di essere osservata con attenzione e favore da parte di tutti i cristiani, poiché il fondamento della moderna economia d’impresa è individuato nella libertà della persona, che si esprime anche nel campo economico, oltre che in quello politico e religioso.

Considerazioni conclusive

“Scambio degli equivalenti” e “scambio gratuito”

Lo scambio sociale è organizzato essenzialmente secondo un duplice livello: accanto alla regola dello scambio degli equivalenti, che prevede l’osservanza del principio in base al quale viene premiato chi e ciò che vale, esiste un altro livello che si conforma alla regola del dono, cioè lo scambio gratuito. Gli esempi che potremmo portare sarebbero tantissimi, basti pensare che categorie come i bambini, gli anziani, gli handicappati, non hanno nulla da dare come corrispettivo di ciò che ricevono, eppure essi, in forza della loro eminente dignità, hanno il diritto di essere destinatari di beni e servizi necessari al loro sostegno ed allo sviluppo delle loro naturali capacità. In forza di ciò risulta evidente che scambio degli equivalenti e gratuità rappresentano i poli del naturale agire umano, così che ogni azione o scelta, rettamente ponderate, non potranno non essere informate ad entrambi i principi. Una tale affermazione trova conferma se riflettiamo sulla natura di determinate sfere umane; ve ne sono alcune, infatti, che sfuggono totalmente a qualsiasi controllo operato mediante lo scambio degli equivalenti: la persona, l’amore, il corpo, il lavoro umano; in quanto in queste sfere predomina, o meglio, dovrebbe prevalere, la logica del puro dono.

L’assunto di partenza è che l’economia di mercato, per poter accrescere la produzione e meglio distribuire le ricchezze, non può prescindere dal valore della libertà, né tanto meno dalla dimensione etica dei suoi operatori, dal momento che regole etiche e libertà precedono il mercato stesso e lo rendono possibile. Dunque, è compito di ciascuna persona sviluppare tutte le virtù umane, racchiuse nel concetto di soggettività creativa, che difendono la libertà e la dimensione etica della persona, ma spetta particolarmente ai politici l’elaborazione e la costruzione di presupposti giuridici che sorreggano i presupposti etici come la gratuità e la laboriosità, senza i quali il mercato non potrebbe che produrre situazioni di forte squilibrio economico[72].

La nostra proposta è incentrata sul ruolo guida che il nuovo corso della dottrina sociale della Chiesa, inaugurata da Giovanni Paolo II, potrebbe assumere all’interno delle complesse organizzazioni della società contemporanea. Essa permette di pensare criticamente la possibilità reale di una rinnovata alleanza fra libertà di mercato e solidarietà, valorizzando al massimo la libertà economica all’interno del rispetto e della centralità della persona umana. I cardini empirici di tale alleanza vengono individuati nel principio di solidarietà[73] e sussidiarietà[74].

La nostra sommessa opinione è che la moderna dottrina sociale della Chiesa possa offrire un indispensabile orientamento ideale, ossia un insieme di principi fondamentali, di criteri di giudizio e direttive d’azione che, se da un lato riconoscono la positività del mercato e dell’“economia d’impresa”, dall’altro avvertono la necessità di ancorare il sistema economico al rispetto per la “libertà integrale dell’uomo”, per orientarlo verso il bene comune.

"Economia di Comunione" ed economia di mercato

Giunti al termine del nostro itinerario, avendo esposto una serie di argomenti a sostegno della moralità della libera economia imprenditoriale, chi scrive ritiene che la teoria del libero mercato - così come è stata interpretata da Luigi Sturzo e Giovanni Paolo II, in stretta relazione con il liberalismo anglosassone ed in particolar modo con la sua versione austriaca - possa offrire uno sfondo naturale ed un prezioso insieme di idee per comprendere pienamente ed in modo autentico, anche dal punto di vista dottrinale, una delle tante esperienze delle cosiddette "economie alternative" che negli ultimi anni stanno fiorendo nel mondo cattolico. Nella fattispecie ci riferiamo all'esperienza sorta nel 1991 all'interno del Movimento dei Focolari, chiamata "Economia di Comunione".

Una tale esperienza, che ormai interessa più di 700 imprese in tutto il mondo, fotografa un particolare stile economico che sul piano dell'organizzazione produttiva si esprime nel tentativo di coniugare il rispetto delle regole e dei valori d'impresa con altri valori, motivazioni ed obiettivi, sintetizzabili con l'espressione "cultura della comunione nella libertà"[75]. Il riferimento alla libertà è emblematico; invero, non è un caso che la fondatrice del Movimento dei Focolari, Chiara Lubich, nella sua lezione, in occasione del conferimento della Laurea Honoris Causa in Economia all'Università Cattolica del Sacro Cuore di Piacenza, ha sostenuto con decisione che «L'Economia di Comunione non si presenta tanto come una nuova forma di impresa, alternativa a quelle già esistenti; piuttosto essa intende trasformare dal di dentro le usuali strutture d'impresa […], impostando tutti i rapporti intra ed extra aziendali alla luce di uno stile di vita di comunione; il tutto nel pieno rispetto degli autentici valori d'impresa e del mercato (quelli evidenziati dalla dottrina della Chiesa, e in particolare da Giovanni Paolo II nella Centesimus annus)»[76]. Il richiamo della Lubich al rispetto degli autentici valori d’impresa e del mercato rappresenta un invito rivolto agli operatori economici ed agli studiosi di economia che si ispirano ai principi della dottrina sociale della Chiesa ad approfondire le nozioni di impresa e di mercato, evidenziando l’elemento personalistico della prima – l’impresa come “comunità di uomini” liberi e responsabili - e quello dinamico del secondo: il mercato in quanto processo relazionale, piuttosto che luogo sociologico. Le implicazioni di queste considerazioni sulle questioni di etica economica sono sotto gli occhi di tutti. Il fine, la natura e la funzione dell’impresa assumono una particolare fisionomia che si comprende meglio se consideriamo tale ente in un contesto nel quale la dimensione etica non è disgiunta da quella produttiva, in quanto entrambe si esplicano nelle aree: motivazionale (autorealizzazione, soddisfazione del cliente, soddisfazione dei collaboratori, soddisfazione delle attese sociali), qualitativa (competenze, comportamenti, capacità) ed economica (redditività - reddito residuo -, risultati competitivi, crescita aziendale). Il fine orientato alla soddisfazione del cliente, la natura dinamica-evolutiva e la funzione di creazione del valore, oltre a quella di ente intermedio, delineano una nozione d’impresa il cui habitat naturale è costituito dalla libera economia di mercato. Ovvero, da un processo di relazione e di conoscenza reciproca (catallassi) la cui caratteristica fondamentale è il riconoscimento del proprio e dell’altrui limite. È proprio in virtù di tale riconoscimento che rileviamo l’esistenza di un’inevitabile dispersione delle conoscenze e, di conseguenza, la consapevolezza che in una società libera nessuno può fare a meno del contributo – frammento di conoscenza - degli altri.

L’identificazione dell'economia di mercato con l’economia civile - ovvero l’accettazione dell’economia di mercato come eredità morale della civiltà occidentale -, il riconoscimento dell'elemento spontaneo-evolutivo nella genesi e nello sviluppo della libera economia d'impresa, nonché di quello etico-razionale (pacta servanda sunt) insito nel capitalismo rettamente inteso, rappresentano tre possibili percorsi di dialogo e di collaborazione interdisciplinare tra la riflessione intorno alla moderna dottrina sociale della Chiesa e le correnti più avanzate dell’epistemologia contemporanea. Ecco perché non dovrebbe apparire eccessivamente bizzarro iniziare a pensare a tutte le possibili relazioni tra alcune rilevanti acquisizioni del pensiero liberale classico, che in questa sede abbiamo tentato di sintetizzare nelle quattro ragioni fondamentali, e tutte quelle esperienze di libera economia imprenditoriale - di cui l'economia di comunione rappresenta una delle espressioni più interessanti - che stanno germogliando dal solco tracciato sul terreno fertile della tradizione del pensiero sociale cristiano.

[1] Per popolarismo intendiamo l’ideale politico ed economico elaborato e sperimentato da Sturzo nell’Italia pre-fascista ed in seguito, durante il suo ventennale esilio, in Francia, Inghilterra e Stati Uniti d’America, attraverso quel particolare esperimento associativo che fu il People and Freedom Group, fondato a Londra nel 1936 da un gruppo di giovani, d’accordo con l’esule di Caltagirone: «Popolo e libertà è il motto di Savonarola; popolo significa non solo la classe lavoratrice ma l’intera cittadinanza, perché tutti devono godere della libertà e partecipare al governo. Popolo significa anche democrazia, ma la democrazia senza libertà significherebbe tirannia, proprio come la libertà senza democrazia diventerebbe libertà soltanto per alcune classi privilegiate, mai dell’intero popolo»; Luigi Sturzo, Nazionalismo e internazionalismo, Zanichelli, Bologna 1971, p. 108.

[2] Friederich August von Hayek, La società libera, Seam; Roma 1998, p. 559, n. 4. Nel proseguo del saggio useremo la definizione “liberalismo classico” come sinonimo di “Old Whighs”, nell’accezione data a tale espressione dal premio Nobel per l’economia Hayek:«In contrasto con altri pensatori molto diversi, che si trovano più spesso in Europa, che sono anch’essi chiamati liberali, ma che dovrebbero essere chiamati “Old Whigs”, e tra cui spiccano pensatori come Alexis de Tocqueville e Lord Acton»; F. A.v. Hayek, La presunzione fatale. Gli errori del socialismo, Rusconi, Milano 1988, p. 99. Su Lord Acton cfr. Rocco Pezzimenti, Il pensiero politico di Lord Acton. I cattolici inglesi nell’ottocento, Studium, Roma 1992, p. 130. Sullo stesso argomento rimandiamo ai seguenti saggi di Michael Novak: The Judeo-Christian Concept of the Person, in “Markets & Morality”, 2/1998, pp. 107-121; The Catholic Whig Revisited, in “First Things”, Marzo 1990, pp. 39-42.; ed ancora di Robert Sirico, The Economics of the Late Scholastics, in “Markets & Morality”, 2/1998, pp. 122-129; Rocco Buttiglione, The Moral Mandate for Freedom. Reflections on Centesimus annus, Occasional Papers, Acton Institute, Grand Rapids, 1997. Su Bartolo da Sassoferrato rimandiamo alle indicazioni bibliografiche presenti nel saggio di Antonio M. Baggio, Riflessione su alcune categorie politiche alla luce della rivelazione trinitaria, in AAVV, Abitare la trinità. Per un rinnovamento dell’ontologia, a cura di Piero Coda e Lubomir Zak, Città Nuova, Roma 1998, pp. 173-236.

[3] John Dickinson, The Records of the Federal Convention of 1787, a cura di M. Farrand, Yale University Press, New Haven 1937, p. 278, citato in F.A.von Hayek, La società libera, cit., p. 579 n. 33.

[4] Cfr. F.A.v. Hayek, La socieà libera, cit., p. 91; ed anche Cfr. Valerio Zanone, Il liberalismo moderno, in Storia delle idee politiche economiche sociali, a cura di L. Firpo, VI, UTET, Torino, 1989, p. 215; Sulla distinzione tra i due filoni del liberalismo cfr. F.A.v. Hayek, Liberalismo, Ideazione, Roma 1996, pp. 33-38. Dall’introduzione di Lorenzo Infantino riportiamo il seguente brano: «Hayek giunse così ad assumere una posizione critica anche nei confronti di ciò che egli chiama “liberalismo classico”, una posizione che si è sovente espressa tramite un duro atteggiamento “anticlericale, antireligioso e generalmente antitradizionalista”», p.20.

[5] J. S. Talmon, The Origine of Philosophic Radicalism, citato in F.A.v. Hayek, La società libera, cit., p. 93.

[6] Tale brano è citato in Michael Novak, Seven Whig Emendaments to the Liberal Theory of Liberty, in M. Novak, On Cultivating Liberty. Reflections on Moral Ecology, a cura di Brian Anderson, Rowman & Littlefield, Lanham 1999, p. 36-37; in italiano è disponibile in M. Novak, Spezzare le catene della povertà. Saggi sul personalismo liberale, a cura di Flavio Felice, Liberilibri, Macerata 2000.

[7] Per personalismo metodologico intendiamo l’approccio con il quale giudichiamo le multiformi istituzioni sociali a partire dalla ferma convinzione in ordine all’unicità e all’intersoggettività - o reciprocità - della persona umana che ci consentono di considerare l’individuo nel momento in cui agisce con gli altri. Su tale tema rimandiamo a F. Felice, Introduzione a Aa.Vv., Cattolicesimo, liberalismo, globalizzazione, a cura di F. Felice, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 2002.

[8] «Ebbene, qual è la via che ci conduce alla schiavitù e come evitare questa via? Per evitare la schiavitù – risponde Hayek – occorre abbattere la presunzione della nostra ragione. Dobbiamo ammettere subito che la massima socratica, secondo la quale “il riconoscimento della nostra ignoranza è il principio della saggezza, ha un significato profondo per capire la nostra società”»; D. Antiseri, Liberi perché fallibili, Rubettino, Messina, 1995, p. 56.

[9] Carl Menger, Principi di economia politica, UTET, Torino, 1936, p. 112.

[10] «L’idea […] del mercato come un ordine spontaneo, può essere illuminante dal momento che genera la consapevolezza del modo in cui gli scambi tipici di un mercato non pianificato possono coordinare le attività umane meglio di qualsiasi piano; ma è profondamente fuorviante se suggerisse che la struttura istituzionale del processo di mercato ci è offerto come un dato naturale»; John Gray, The Moral Mandate of Market Institution, IEA, Health and Welfare Unit, Choise in Welfare Series No. 10, London 1992, p. 29. (mia traduzione)

[11] «L’individualismo metodologico delle correnti più avanzate del pensiero economico contemporaneo le spinge a ricondurre ogni fenomeno economico all’agente che in esso è impegnato, cioè all’uomo che sceglie e decide con questo gesto di se stesso e della realtà attorno a sé. […] In questo è indubbia una somiglianza con l’approccio di K. Wojtyla in Persona e atto. Molto interessante sarebbe, per esempio, una lettura in parallelo di Human Action L. von Mises (o almeno della sua prima parte) e di Persona e atto»; R. Buttiglione, Il pensiero dell’uomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998, pp. 384-385. Su tale tema rimandiamo alla trilogia sul personalismo economico elaborata dal “Center for Economic Personalism” dell’Acton Institute del Michigan: Aa.Vv., Beyond Self-Interest: A Personalist Approach to Human Action, a cura di Gregory R. Beabout, Lexington Books, Lanham 2001; Aa.Vv., Human Nature and the Discipline of Economics: Personalist Anthropology & Economic Methodology, a cura di Patricia Donohue-White, Lexington Books, Lanham 2002; Aa.Vv., The Free Person & The Free Economy: A personalist Examination of Market Economics, a cura di Antony J. Santelli Jr., Lexington Books, Lanham 2002; ed anche: Gregory M.A. Gronbacher, Economic Personalism: a New Paradigm for a Humane Economy, Occasional Paper NO. 10, Acton Institute, Grand Rapids 1998.

[12] L. Sturzo, La società, sua natura e leggi, Zanichelli, Bologna 1960, p. 35.

[13] «Per un verso essa è un soggetto irriducibile, che non può essere compreso solo come una somma di stati emozionali causati dal condizionamento interno ed esterno. L’esperienza vissuta della operatività e della responsabilità costringe ad ammettere una sostanza della persona, che si attiva in quegli stati emozionali ma anche li trascende per organizzarli in relazione alla verità. In tal senso la persona è prima di tutto non relazione bensì sostanza»; R. Buttiglione, Il pensiero …, cit., p. 365.

[14] Cfr. Aa.Vv., Il popolarismo sturziano pietra d’angolo per l’Italia del 2000, CISS, Roma 1995, pp. 5-15.

[15] R. Buttiglione, Il pensiero …, cit., pp. 365-366.

[16]Cfr. Giovanni Paolo II, Dives in misericordia, 30 novembre 1980, IV, 5-6; cfr. Stanislaw Grygiel, L’uomo visto dalla Vistola, CSEO, Bologna 1978; cfr. R. Buttiglione, L’uomo e il lavoro. Riflessioni sull’enciclica “Laborem exercens”, CSEO, Bologna 1982, cap.1.

[17] «La moderna economia soggettiva comincia con la soluzione dell'apparente paradosso del valore. Essa non limita i suoi teoremi alle azioni dei commercianti, né tratta solo di un fittizio homo oeconomicus. Tratta delle categorie inesorabili dell'azione di ciascuno. I suoi teoremi concernenti i prezzi delle merci, i saggi salariali e d'interesse si riferiscono a tutti gli altri fenomeni senza riguardo ai motivi che spingono la gente a comprare o a vendere o ad estenersi dal comprare o dal vendere. È tempo di scartare qualsiasi riferimento al fallito tentativo di giustificare le lacune dei vecchi economisti richiamandosi al fantoccio dell'homo oeconomicus», Ludwig von Mises, L’azione umana. Trattato di economia, UTET, Torino 1959, p. 61-62.

[18] Opportunamente ci fa notare Hernando de Soto che “Il capitale […] è stato creato da persone che i sistemi proprietari spingono a cooperare tra loro e che si sforzano di generare produzione addizionale dalle attività che accumulano. Il considerevole aumento del capitale in Occidente nel corso degli ultimi due secoli è la conseguenza di sistemi proprietari sempre più efficienti, che consentono agli agenti economici di scoprire e realizzare il potenziale delle loro attività e in tal modo essere in grado di produrre la moneta non inflazionistica con cui finanziare e generare produzione addizionale”; Hernando de Soto, Il mistero del capitale. Perché il capitalismo ha trionfato in Occidente e ha fallito nel resto del mondo, Garzanti, Milano 2001, p. 73.

[19] L. Sturzo, Del metodo sociologico (1950), in Opera Omnia, vol. xii, Zanichelli, Bologna 1970, p. 58.

[20] Dopo quanto detto sulle possibili convergenze tra l’individualismo metodologico degli austriaci ed il personalismo economico di matrice cristiana, è necessario sottolineare che un autore rappresentativo di quella scuola come Mises oltre a non aver mai esplicitamente formulato un’antropologia, si mostrò ancor più refrattario ad ogni assiologia, rifiutandosi di esprimere qualsiasi affermazione in ordine all’origine dei valori: «La prasseologia è indifferente agli scopi ultimi dell’azione. Le sue conclusioni sono valide per ogni specie di azione indipendentemente dai fino perseguiti. Essa è una scienza dei mezzi, non dei fini. Applica il termine felicità in un senso puramente formale»; L. v. Mises, L’azione umana, cit., p. 15.

[21] Raimondo Cubeddu, Atlante del liberalismo, Ideazione, Roma 1997, p. 10.

[22] Quanto al personalismo liberale, ci appare interessante il contributo di Stefano Zamagni: «Ebbene, sono dell’avviso che la concezione liberal-individualista dei diritti difficilmente possa costituire lo sfondo adeguato sul quale tentare di rendere compatibile quella concezione [la nozione di diritto] con i principi fondativi della Dottrina Sociale della Chiesa. Ritengo, invece, che una tale operazione possa essere condotta in porto con riferimento al liberal-personalismo, alla posizione, cioè, che considera come base oggettiva per l’attribuzione dei diritti l’intrinseco valore della persona umana»; Stafano Zamagni, requisiti morali di un nuovo ordine sociale e economia civile, in Aa.Vv., Economia, democrazia, istituzioni in una società in trasformazione. Per una rilettura della Dottrina Sociale della Chiesa, a cura di S. Zamagni, Il Mulino, Bologna 1997, p. 126.

[23] «Allora, non c’è alcun dubbio che il catastrofico fallimento della pianificazione sovietica è in gran parte attribuibile all’assenza di validi incentivi tipici del mercato competitivo e alla presenza di incentivi per la cattiva direzione ed il mal investimento. La spiegazione più profonda per capire il fallimento della pianificazione sovietica è, ad ogni modo, non tanto una che rimanda alla distorsione artificiale degli incentivi, quanto una legata all’insuperabile limitazione della conoscenza umana»; J. Gray, Op. Cit, p. 6. (mia traduzione)

[24] L. Sturzo, Le profezie verità, a cura di Francesco Pasquariello, Edizioni Centro Sturzo, Torino, p. 39.

[25] Sull’opera del teologo americano mi permetto di rinviare al mio: Capitalismo e cristianesimo. Il personalismo economico di Michael Novak, Rubbettino Editore, Soveria Mannelli 2002.

[26] M. Novak, Lo spirito del capitalismo democratico e il cristianesimo, Studium, Roma 1987, p. 470.

[27] Luigi Sturzo, Il Giornale d’Italia, 16 ottobre 1957.

[28] In relazione alla rilevanza storica della separazione dei poteri nell’esperienza anglosassone, riportiamo un brano di W.S. Holdsworth, A History of English Law, London, 1938, X , p.713, citato in F. A. von Hayek, The Constitution of Liberty, p. 571 n. 80: «Se a un giurista, uno statista, o un filosofo politico del XVIII secolo fosse stato chiesto d’indicare la caratteristica più tipica, a suo parere, della costituzione britannica, la risposta sarebbe stata: la separazione dei poteri nei diversi organi dello Stato».

[29] F.A.v. Hayek, Legge, legislazione e libertà. Una nuova enunciazione dei principi liberali della giustizia e dell’economia politica, Il Saggiatore, Milano 1986, p.5.

[30] «Perché non si possa abusare del potere bisogna che, per la disposizione delle cose, il potere arresti il potere. Una costituzione può esser tale che nessuno sia costretto a fare le cose alle quali la legge non lo obbliga. E a non fare quelle che la legge permette»; Luis Ch. de Secondat, Barone di Montesquieu, Lo spirito delle leggi, Vol. I (1747-48), Classici Politici, collezione diretta da L. Firpo, UTET, Torino 1965, estratto Lib.XI.; sul tema mi permetto di rimandare al mio: Il pensiero di Michael Novak. Tra dottrina sociale e spirito imprenditoriale, “Working Paper”, LUISS, Roma 1998.

[31] Cfr. F.A.v. Hayek, La società libera, cit., p. 149-163; Joseph Schumpeter, Capitalismo, socialismo e democrazia, Etaslibri, Milano 1994, p. 231: «La democrazia è un metodo politico, vale a dire, un certo tipo di assetto istituzionale avente lo scopo di arrivare a delle decisioni politiche (amministrative e legislative). Non può quindi costituire un fine per se stessa, indipendentemente dalle decisioni cui dà origine in determinate condizioni storiche».

[32] «...la Costituzione che la nuova nazione americana stava per darsi fu definitivamente intesa non solo come regolamentazione della fonte del potere ma come una Costituzione di libertà, una Costituzione che avrebbe protetto l’individuo dalla coercizione arbitraria»; F.A.v. Hayek, La società libera, cit., p. 243.

[33] James Madison, The Federalist Papers, A Mantor Book, New York, 1961, n. 51, p. 322; trad it., Il federalista, Il Mulino, Bologna 1997, p. 458.

[34] Cfr. M. Novak, Lo spirito del capitalismo democratico e il Cristianesimo, Studium, Roma 1987, p.110.

[35] L. Sturzo, Nazionalismo e ..., cit., p.61.

[36] Cfr. Giovanni Paolo II, Centesimus annus, 15 maggio 1991, n.25.

[37] Ibidem.

[38] Israel Kirzner, Discovery and the Market Process, University of Chicago Press, Chicago 1985, pp. ix-x.

[39] Su tale argomento rimando all’opera del teologo americano Michael Novak presente in bibliografia.

[40] Buchanam afferma che l’economia politica è un manufatto, plasmato dalla scelta degli uomini, cfr. James M. Buchanam, Economics in the post-Socialist Century, in “The Economic Journal”, gennaio 1991, p.15; ed anche: Il dibattito attuale su etica ed economia: orientamenti e prospettive, in “Etica degli affari e delle professioni”, supplemento del N° 4, 1991, pp.13-19. Atti della conferenza di NEMETRIA su: Economia, società postindustriale, dottrina sociale della Chiesa, Foligno -21 ottobre 1991.

[41] Cfr. D. Antiseri (a cura di), Cattolici a ..., cit.. Riportiamo di seguito un brano del grande economista tedesco Wilhelm Röpke, «il liberalismo non è [...] nella sua essenza abbandono del Cristianesimo, bensì il suo legittimo figlio spirituale, e soltanto una straordinaria riduzione delle prospettive storiche può indurre a scambiare il liberalismo con il libertinismo. Esso incarna piuttosto nel campo della filosofia sociale quanto di meglio ci hanno potuto tramandare tre millenni del pensiero occidentale, l’idea di umanità, il diritto di natura, la cultura della persona e il senso dell’universalità»; Natura del liberalismo e suoi rapporti con il Cristianesimo, in D. Antiseri, Cattolici a..., cit., p. 118.

[42] Giovanni Paolo II, Sollicitudo rei socialis, 30 dicembre 1987, n.15.

[43] L. Sturzo, La vera vita. Sociologia del soprannaturale, Zanichelli, Bologna, p. 51. Il testo classico su cui si fonda la teologia della creazione è rappresentato dal seguente brano di Tommaso d’Aquino: «In ogni creatura si trova una qualche somiglianza con Dio, ma soltanto nelle creature ragionevoli essa si trova come immagine, mentre nelle altre si trova come vestigio. Ora la creatura ragionevole supera le altre creature per l’intelletto o la mente. Quindi è chiaro che nella stessa creatura ragionevole si trova l’immagine di Dio, soltanto in rapporto alla mente. In rapporto invece alle altre sue parti, vi sarà soltanto la somiglianza di vestigio, come avviene per tutti gli altri esseri ai quali somiglia con le parti suddette»; S.Tommaso, Summa Teologiae, I q. 93, a.6, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1985.

[44] Giovanni Paolo II, Evangelium vitae, 25 marzo 1995, n.34.

[45] Cfr. H. de Soto, op. cit..

[46] Ibid., p. 42.

[47] Ibid., p. 52.

[48] Cfr. Giuseppe Palladino, Il capitalismo vincerà?, Il Sole 24 Ore Libri, Milano 1986, p. 55: «Per Don Luigi Sturzo il “popolarismo” non era un’ideologia bensì una dottrina economico-sociale, in base alla quale storicizzare un corretto capitalismo e quindi un generalizzato e stabile sviluppo economico intensivo ed era una dottrina dello Stato moderno».