Cattolicesimo, Mercato Globale e Diritti Globali

Dario Antiseri a colloquio con Pietro D’Alimonte

P.D’A.: Professor Antiseri facendo riferimento al suo libro Regole della democrazia e logica della ricerca, quali sono, a suo avviso, i principi e le regole socio-politiche della democrazia ancora valide per l’attuale contesto, e quale forma di costituzione politica realizza meglio tali principi (modello statunitense, francese, etc. ... o altra forma da progettare).

D.A.: Rispondo alla Sua domanda dicendoLe che se da incrementare è il valore della rappresentanza, allora possiamo puntare sul sistema proporzionale. Se, invece, è urgente incrementare il valore della governabilità, allora una società democratica richiede il sistema maggioritario (magari a turno unico, all’inglese). In questo ultimo caso, i leader degli schieramenti in competizione dovranno dire, tra l’altro, quante tasse metteranno, a chi le imporranno e come le useranno.

La Sua domanda, tuttavia, esige considerazioni più approfondite che io traggo dall’arsenale di Popper. Come tutti sanno, il Popper teorico della fallibilità della conoscenza umana è anche l’autore di quell’opera ormai classica che è La società aperta e i suoi nemici. La società aperta è aperta a più valori, a più visioni del mondo filosofiche e religiose, a scale differenti di priorità di valori e di problemi, alla proposta di diverse soluzioni nella soluzione dei problemi, e alla più grande quantità di critica. La società aperta è aperta al maggior numero possibile di idee ed ideali diversi, magari contrastanti. Al maggior numero possibile, non a tutti: la società aperta è chiusa solo agli intolleranti.

Anche tra persone colte non è raro sentir dire che “la democrazia è il governo della maggioranza” o che “la democrazia è il governo del popolo”. Per Popper, però, queste formulazioni non sono di molto aiuto: una maggioranza potrebbe governare tirannicamente il popolo, tutto un popolo (il “furore” del popolo) potrebbe anche scegliere una tirannide. Se tutti i cittadini di una nazione, e quindi un popolo nella sua più piena totalità, fossero nazisti o stalinisti, avremmo forse una democrazia? Il consenso, dunque, non è sufficiente a stabilire una democrazia. Quel che occorre è esattamente il consenso sul dissenso, cioè il consenso sugli uguali diritti di chi la pensa diversamente, vale ancora a dire il consenso sulle regole della società aperta: “Non sono della tua idea, ma sono disposto a dare la vita perché tu possa esprimere la tua opinione”. Così Voltaire dichiarava la propria fede della democrazia.

La consapevolezza della fallibilità della conoscenza umana e l’altra consapevolezza della inderivabilità logica dei valori dai fatti - “il dualismo critico è caratteristico della società aperta” - sostituiscono le basi concettuali della società aperta - anche se non è da trascurare una fede che pone in essenziale risalto la libertà e la responsabilità delle singole coscienze.

Non è affatto un caso, allora, che il Popper teorico del fallibilismo sia anche il teorico della società aperta. Nessuno sa quale sia la società perfetta, e non lo sa perché non esiste nessun criterio razionale per decidere quale sia la società perfetta. Una società perfetta: perfetta in base a quale criterio? perfetta per chi? “Tra tutti i mondi che posso immaginare, quello in cui preferirei vivere non sarà esattamente lo stesso che voi scegliereste”. Questo scrive Robert Nozick in Anarchia, stato e utopia. E subito stila una lista di nomi: Wittgenstein, Elisabeth Taylor, Bertrand Russell, Thomas Merton, Yogy Berra, Allen Ginsburg, Harry Wolfson, Thoreau, Casey Stengel, The Lubavitcher Rebbe, Picasso, Mosé, Einstein, Hugh Helfner, Socrate, Henry Ford, Lenny Bruce, Baba Ram Dass, Gandhi, Sir Edmund Hillary, Raymond Lubitz, Buddha, Frank Sinatra, Colombo, Freud, Norman Mayler, Ayn Rand, il barone Rotthschild, Tedd Williams, Thomas Edison, H.L. Peter Kropotkin, voi e i vostri genitori”. Stilata questa lista, Nozick si chiede quale potrebbe essere la società ideale per tutte queste persone: “Sarebbe agricola o urbana? Avrebbe grandi lussi materiali o sarebbe austera e soddisferebbe solo la necessità principali? Come sarebbero le relazioni fra i sessi? Ci sarebbe un’istituzione simile al matrimonio? Sarebbe monogamo? I bambini verrebbero allevati dai genitori? Esisterebbe la proprietà privata? La vita sarebbe serena e sicura o piena di avventure, di sfide, di pericoli e di occasioni di eroismo. Ci sarebbe una religione o più di una o nessuna? Che importanza avrebbe nella vita delle persone? La gente impernierebbe la propria la propria vita su interessi privati o su azioni civiche e su problemi di politica generale? (...) I bambini verrebbero allevati modo severo o permissivo? Di che cosa si occuperebbe in particolare la loro istruzione? (...) E l’arte? Prevarranno i piaceri dei sensi o le attività intellettuali? O che cosa? Ci saranno mode nell’abbigliamento? (...) Quale sarà l’atteggiamento davanti alla morte? (...). Ebbene, ecco la risposta di Nozick a questi interrogativi. “L’idea che ci sia una risposta composita migliore di ogni altra a tutte queste domande, una società in cui tutti possano vivere nel modo migliore, mi pare incredibile. (E l’idea che, se ce ne è una, ne sappiamo abbastanza da descriverla, è ancora più incredibile)”. Dunque: non conosciamo nessun criterio razionale per decidere quale sia la società perfetta, di conseguenza non abbiamo argomenti razionali costrittivi per imporre il nostro ideale di società. E, quindi, la società resta aperta alle differenti proposte politiche. E tale “apertura” è dovuta, ancora una volta, alla nostra ignoranza. Non sappiamo quale sia la società perfetta. E c’è di più: perché anche se ne esistesse una, non sapremmo descriverla. Difatti non c’è sapere della totalità, neppure del più piccolo pezzo di mondo. Non c’è sapere della totalità di una società: l’olismo è un mito filosofico.

Grandi uomini possono commettere grandi errori. Questo, dice Popper, è stato anche il caso di Platone, un grande nemico della società aperta. Platone, secondo Popper, ha inquinato l’intera teoria politica dell’Occidente, facendo una domanda che ha generato ‘‘una durevole confusione nel campo della filosofia politica’’.

“Chi deve comandare?”: è questa, seguendo Platone, la domanda principale cui dovrebbe rispondere il teorico o filosofo della politica. “Chi deve comandare?”: devono comandare i filosofi, rispose Platone. E la stessa domanda ha ricevuto, di volta in volta, altre risposte: devono comandare i sacerdoti; deve comandare un re di stirpe divina; devono comandare i militari; no, devono comandare i migliori del popolo; anzi, è meglio, che comandi uno solo, il tiranno o un principe armato; deve comandare colui che è re per grazia di Dio; chi è re per grazia di Dio e volontà della nazione; chi è re per volontà della nazione; devono comandare i tecnici, deve comandare il popolo; questa o quella razza; questa o quella classe. La teoria della politica, insomma, è andata alla ricerca della giustificazione razionale, della legittimazione, del potere di qualcuno, di qualche gruppo, di questo o quel ceto, di questa o quella razza, di questa o quella classe. E, di volta in volta, sotto la spinta di argomenti di varia natura, si è creduto di essere entrati in possesso di fondamenti magari incrollabili e capaci di giustificare in modo assoluto il potere politico di qualche individuo o di qualche gruppo. Una siffatta pretesa è, tuttavia, una pretesa irrazionale, giacché andare alla ricerca della giustificazione del potere nel senso che a qualcuno o a qualche gruppo inerisca l’attributo della sovranità sugli altri -oggetto o qualità che il teorico della politica dovrebbe scoprire - equivale ad andare alla ricerca di ciò che non esiste.

La domanda di Platone è sviante; è una domanda irrazionale. Ogni teoria della sovranità, intesa in questo senso, conduce a paradossi. Razionale non è la domanda “chi deve comandare?”. Razionale è, piuttosto, quest’altro interrogativo: “Come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che i governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno?”. E’ questa la domanda sottesa alla società aperta. Non chi deve comandare, ma come controllare chi comanda: é quanto vogliono sapere uomini fallibili i quali costruiscono, perfezionano e proteggono le istituzioni democratiche, inventate per poter convivere (nella continua proposta di alternative e nella critica incessante alle soluzioni proposte) con altri uomini fallibili portatori di idee ed ideali contrastanti.

“La leadership politica”, ha scritto di recente Popper, “è un’idiozia”. L’inglese H.G. Wells ha detto: “gli uomini adulti non abbisognano di leaders”. “Ma, aggiunge Popper, neppure devono tentare di presentarsi essi stessi come leaders”.

E, dunque, da che cosa è aperta la società aperta? Essa è aperta: dalla fallibilità delle teorie scientifiche; dalla indecidibilità o dalla criticabilità - comunque dalla non incontrovertibilità - delle teorie filosofiche; dal non possesso di un criterio razionale in grado di stabilire quale sia la società perfetta; dalla inderivabilità logica dei valori dai fatti; dalla irrazionalità della presunzione secondo cui si può conoscere chi deve comandare. La società aperta è aperta dalla nostra ignoranza.

Sapere di essere ignoranti; sapere di non sapere nulla, nulla di assolutamente certo, sapere che la nostra ignoranza è senza fine ed eterna: in questa non assoluta consapevolezza della nostra ignoranza consiste, per Popper, la saggezza. “Quel che davvero è importante è la convinzione socratica che noi sappiamo molto poco o, come Socrate dice, che noi non sappiamo niente (...) L’atteggiamento socratico mi pare sommamente importante, e (...) proprio ai nostri giorni. Sono dell’ avviso che sia sommamente importante che gli intellettuali abbandonino ogni tipo di arroganza intellettuale”. Il “saggio” politico di Platone è il filosofo che sa il bene e il male. Il “saggio” di Socrate è chi sa di non sapere, di avere limiti, chi sa che può sbagliare.

La società perfetta è la negazione della società aperta. La società presunta perfetta è una reale società chiusa: chiusa da una conoscenza che si presume assoluta o da valori presunti assoluti ed esclusivi. Tutte le utopie sono società chiuse: chiuse a nuove informazioni, a nuovi valori, a nuove visioni del mondo, alla critica. Utopia è lontana, un isola che non deve essere toccata dal “commercio”, cioè da altre merci, altri uomini, altri valori. Utopia è lontana dal “commercio”, dal “mercato”, dal “mercato delle idee” e, dunque, dalla ragione e dalla libertà.

In ogni utopista vive un totalitario - un Hitler o uno Stalin - pronto a sacrificare i diritti della generazione presente per mondi di felicità che non verranno mai. L’utopista è un illuso nella teoria e un violento nella pratica. Platone - per dirla con G. Ryle - fu il Giuda di Socrate. E la lezione che noi dobbiamo apprendere da lui è “l’opposto di quanto egli vorrebbe insegnarci”. Il paradiso è ormai perduto. Né è davvero possibile “raschiare la tela” e ricominciare da capo: se ciò fosse realmente possibile, biologicamente torneremmo a competere con l’ameba e culturalmente con l’uomo di Neanderthal.

Atene è aperta al mondo; Atene non caccia lo straniero. Atene è aperta al mondo perché ha visto nel suo porto - e sa per i suoi commerci - di non essere l’unico mondo; non caccia lo straniero perché sa che dagli altri si può imparare e che è solo dal confronto di idee e di merci che maturano le decisioni migliori e più responsabili. Tutto ciò dalla prospettiva del razionalismo critico di Popper. Ed ecco un pensiero proveniente dalla tradizione antiperfettista cristiana. E’ Paul Claudel a parlare: “Quando l’uomo cerca di immaginare per gli altri il paradiso in terra, il risultato immediato è un molto rispettabile inferno”. E siccome “non esiste un metodo infallibile per evitare la tirannide”, ecco allora che “il prezzo della libertà è l’eterna vigilanza”. Vigilanza da parte di uomini che sanno di essere fallibili, e che per questo sono sì più modesti, ma sempre più decisi difensori delle libertà, giacché sanno, resi edotti dall’esperienza, che: “le istituzioni sono come le fortezze, resistono se è buona la guarnigione”.

P.D’A.: In che modo si conciliano democrazia politica e democrazia economica in considerazione dei principi che Lei enuncia dell’individualismo metodologico e della società come aggregato non intenzionale di atti intenzionali?

D.A.: Democrazia politica e democrazia economica vivono e muoiono insieme. Contro gli statalisti e contro i monopolisti con istinti di onnipotenza, i cattolici liberali difendono l’economia di mercato perché essa, in primo luogo, genera il maggior benessere per il maggior numero di persone e, sostanzialmente, per tutti. Ma ci sono altre e più importanti ragioni per cui il cattolico liberale difende l’economia di mercato. L’economia di mercato vuol dire, prima di ogni altra cosa, proprietà privata dei mezzi di produzione. Ed è esattamente la proprietà privata dei mezzi di produzione a garantire, nel modo più sicuro, le libertà politiche e i diritti individuali. Difatti, come ha scritto Hayek, «chi possiede tutti i mezzi stabilisce tutti i fini». Ed uno Stato, dove non esiste la proprietà privata, è uno Stato in cui sono automaticamente cancellate tutte le libertà fondamentali:

a che vale scrivere su di un pezzo di carta che c’è libertà di stampa, quando tutte le cartiere e tutte le tipografie appartengono allo Stato, cioè alla cricca al potere? Non è forse un inganno - come di fatto lo è stato - stabilire sulla Carta costituzionale che è garantita la libertà di riunione, se poi tutti i locali, comprese le chiese, appartengono allo Stato?

E’ una difesa lucida, spiegata nei principi e fondata nei fatti, una difesa della persona umana dallo Stato e contro lo Stato quella propugnata da Tocqueville e Bastiat, da Rosmini, da Röpke, Adenauer, Einaudi e Sturzo e dai cattolici liberali più vicini a noi, da Novak a don Tosato.

L’economia di mercato genera il più ampio benessere. Sta a fondamento delle libertà politiche. Esige la pace, interna ed esterna, giacché altrimenti si distruggerebbe la condizione minimale che rende possibile la cooperazione in regime di divisione del lavoro. A nessuno è lecito scambiare il “profitto” con il “saccheggio”. Sul porto di Amsterdam c’era scritto: Commercium et pax. E’ Mises a scrivere che «la pace è la teoria sociale del liberalismo». E, prima di lui, il cattolico Bastiat aveva asserito: «Se su di un confine non passano le merci, vi passeranno i cannoni». Insomma: la libertà economica genera la più ampia prosperità, è a fondamento delle libertà politiche, esige la pace. E pone al centro della umana comunità una persona libera, creativa, responsabile.

E vengo ora, più specificamente, alla seconda parte della Sua domanda. Konrad Adenauer ha sostenuto - su ciò in linea con Mises e con Hayek - che in Germania il nazismo era stato preparato dall’idolatria socialista per lo Stato onnipotente, sul cui altare sacrificare i diritti degli individui. Non sbagliava, di certo, Adenauer - come non sbagliava don Sturzo nei suoi continui e feroci attacchi allo statalismo. Per il pensiero liberale esistono solo individui, solo persone che, agendo liberamente in base alle loro idee, generano effetti intenzionali e conseguenze inintenzionali. Ed è stato Röpke a parlare di liberalismo personalista. Ebbene, saremo proprio noi cattolici a rifiutare questa concezione “personalista” dell’individuo e dell’azione umana? Dobbiamo forse abbracciare l’idea liberticida, stando alla quale, sopra all’individuo c’è qualche altra entità come lo Stato o il partito o la classe?, qualche altra entità autonoma e indipendente dagli individui? Esiste l’amore o esistono soltanto gli innamorati? Il partito è una realtà autonoma e indipendente dagli individui o il partito è soltanto un nome per indicare individui che hanno certe idee e che agiscono in base ad esse? Esiste la mafia o esistono unicamente i mafiosi? E, dunque, cos’è lo Stato, se non idee e comportamenti conseguenti di individui? In tal modo che cos’è il bene dello Stato, il bene comune, se non il bene di individui?

Quello che chiedo ai miei maestri e agli amici cattolici è se dare sostanza a concetti collettivi — quali “nazione”, “Stato”, “partito”, “classe”, “fisco”, ecc. — se farli diventare cose, reificarli, sia o non sia un’operazione liberticida. I concetti collettivi sono “uno spettro sempre in agguato”: questo pensava Max Weber. A Weber fa eco Mises: “Il rifiuto dell’individualismo metodologico implica il presupposto che il comportamento degli uomini sia guidato da alcune forze misteriose non suscettibili di analisi e di descrizione”. Il rifiuto dell’individualismo equivale all’annullamento della persona, alla distruzione della libertà e della responsabilità dei singoli. E, allora, dove dovrà situarsi un cattolico in questa lotta tra individualisti e collettivisti?, dovrà forse scegliere Marx al posto di Weber, o Lenin al posto di Hayek, o Adorno al posto di Popper? Una cosa deve essere chiara, e cioè che una scelta anti-individualistica è una scelta che annienta la libertà della persona umana. E’, dunque, una scelta anticristiana.

P.D’A.: Quali forme e quali spazi ha la solidarietà nell’assetto di uno stato democratico, e in tale stato, facendo riferimento al suo libro “Cattolici a difesa del mercato” come è auspicabile l’incontro tra la dottrina sociale della Chiesa e il mercato.

D.A.: La ringrazio per aver posto con tutta chiarezza una questione sulla quale, a mio avviso, si è addensata e si addensa molta confusione. La questione è quella concernente i rapporti tra Stato di diritto e solidarietà con i più deboli, e ancora: la questione dei rapporti tra economia di mercato ed etica cattolica.

Ebbene, è sempre il valore della solidarietà quello cui fanno appello tanti amici cattolici (è tutta la schiera degli statalisti di destra, di sinistra e di centro) per scagliarsi contro l’economia di mercato. L’economia di mercato - si dice - è esattamente l’opposto della solidarietà. La competizione viene vista come una guerra che, ovviamente, emargina i vinti. Il profitto sarebbe semplicemente un furto. Il mercato - si aggiunge - è spietato:

schiaccia tutto e tutti e non si accorge nemmeno dell’esistenza di persone che, come per esempio i portatori di handicap, nella competizione non possono neppure pensare di entrare. E le critiche diventano un rifiuto secco e totale del mercato allorché si punta il dito su quella orribile cosa che è la compra-vendita di armi micidiali o della droga. Il “mercato” delle armi e il traffico di droga sono gli argomenti più usati contro l’economia di mercato.

Non è proprio il caso di porre in discussione le buone intenzioni di quanti - cattolici o no - sono contrari al mercato in nome della solidarietà nei confronti dei più umili, degli svantaggiati, di quanti hanno urgente bisogno di cure indispensabili e di aiuto. Ma, come ben si sa, di buone intenzioni son lastricate le vie dell’inferno. Scriveva Thoreau nel 1845: “Non c’è odore peggiore di quello della bontà andata a male (...) Se sapessi per certo che qualcuno sta venendo a casa mia col deliberato consenso di farmi del bene, scapperei a gambe levate”. Milton Friedman commenta così questo pensiero di Thoreau: “Chiunque è libero di fare del bene, ma a spese sue”.

Non è, dunque, questione di intenzioni. Ma il fatto è che si guarda al mercato delle armi e si rifiuta la “logica del mercato”. Qui occorre domandarsi: siamo di fronte ad una argomentazione valida? E possiamo subito e solo rispondere che l’argomentazione è sbagliata. Rifiutare la logica di mercato per la ragione che esiste un mercato delle armi sarebbe come dire che occorre abolire la scienza perché la fisica ha scoperto l’energia nucleare e la chimica ci ha fatto conoscere gli effetti del curaro. Ma è chiaro che se uno usa il curaro per uccidere un’altra persona, la colpa non è né del curaro né della scienza, colpevole è soltanto l’assassino e malvagia è la sua etica. Analogamente, se uno realizza profitto vendendo armi, colpevole non è il “mercato”, colpevoli sono coloro che vendono e comprano armi e disumana è la loro etica.

Si dice che i difensori dell’economia di mercato siano ciechi e sordi dinanzi alle sofferenze dei più deboli e che vogliano uno Stato che funzioni, ma che funzioni soltanto per i vincitori. Ma proprio su questo punto, sulle funzioni dello Stato e la difesa dei più deboli sono degne di attenta considerazione le riflessioni del più illustre rappresentante del liberalismo odierno, vale a dire di Friedrich A. von Hayek, premio Nobel per l’economia nel 1974. In Legge, legislazione e libertà Hayek afferma che molte delle comodità capaci di rendere tollerabile la vita in una città moderna vengono fornite dal settore pubblico: “la maggior parte delle strade [...], la fissazione degli indici di misura, e molti altri tipi di informazione che vanno dai registri catastali, mappe e statistiche, ai controlli di qualità di alcuni beni servizi”. E’ chiaro, inoltre, che l’esigere il rispetto della legge, la difesa dai nemici esterni, il campo delle relazioni estere sono attività dello Stato. E c’e sicuramente di più, poiché “pochi metteranno in dubbio che soltanto questa organizzazione [dotata di poteri coercitivi: lo Stato] può occuparsi delle calamità naturali quali uragani, alluvioni, terremoti, epidemie e così via, e realizzare misure atte a prevenire o rimediare ad essi”. Ed è ovvio, allora, “che il governo controlli dei mezzi materiali e sia sostanzialmente libero di usarli a propria discrezione”. Tuttavia, vi è - e qui le considerazioni che seguono sono di estrema importanza e smentiscono parecchie interpretazioni affrettate e certamente non documentate dal pensiero di Hayek -, “vi e ancora - scrive Hayek - tutta un’altra classe di rischi rispetto ai quali è stata riconosciuta solo recentemente la necessità di azioni governative, dovuta al fatto che, come risultato della dissoluzione dei legami della comunità locale e degli sviluppi di una società aperta e mobile, un numero crescente di persone non è più strettamente legato a gruppi particolari su cui contare in caso di disgrazia. Si tratta del problema di chi, per varie ragioni, non può guadagnarsi da vivere in un’economia di mercato, quali malati, vecchi, handicappati fisici e mentali, vedove e orfani - cioè coloro che soffrono condizioni avverse, le quali possono colpire chiunque e contro cui molti non sono in grado di premunirsi da soli, ma che una società la quale abbia raggiunto un certo livello di benessere può permettersi di aiutare”.

Una società che abbia abbracciato la “logica di mercato” può permettersi il conseguimento di fini umanitari perché è ricca, e può farlo tramite operazioni fuori mercato e non con manovre che siano correzioni del mercato medesimo. Ma ecco quella che, ad avviso di Hayek, è la ragione per cui essa deve farlo: “Assicurare un reddito minimo a tutti, o un livello sotto cui nessuno scenda quando non può più provvedere a se stesso, non soltanto è una protezione assolutamente legittima contro rischi comuni a tutti, ma è un compito necessario della Grande Società in cui l’individuo non può rivalersi sui membri del piccolo gruppo specifico in cui era nato”. E, in realtà, ribadisce Hayek, “un sistema che invoglia a lasciare la relativa sicurezza goduta appartenendo ad un gruppo ristretto, probabilmente produrrà forti scontenti e reazioni violente, quando coloro che ne hanno goduto prima i benefici si trovino, senza propria colpa, privi di aiuti, perché non hanno più la capacità di guadagnarsi da vivere”. Quali serie obiezioni si possono addurre contro questa posizione di Hayek? E se Hayek ha ragione, che senso, quale valore ha il dissennato e deleterio interventismo predicato e praticato per anni e anni dalle folte schiere dei cattolici di sinistra?

P.D’A.: Quanto considera importante la cultura e la visione antropologica cristiana che una società ha di se stessa per alimentare una forma politica democratica e non totalitaria?

D.A.: A questo suo interrogativo rispondo richiamando alla memoria gli esponenti della grande tradizione cattolica liberale. Difatti, la cultura cattolica può vantare una ininterrotta tradizione liberale a difesa della più ampia libertà delle persone e del più diffuso benessere. Il pensiero liberale cattolico - combattuto dalla sinistra comunista e socialista, sostanzialmente ignorato da un laicismo anticlericale spesso ottuso, sepolto da un cattolicesimo di sinistra, succube da oltre cinquant’anni di idee accattate da una egemonica mitologia marxista - mostra al giorno d’oggi tutta la sua forza teorica, la sua praticabilità politica e il suo immenso valore morale.

Gli eredi attuali della tradizione del liberalismo cattolico sono Michael Novak e padre Robert A. Sirico negli Stati Uniti d’America, Jacques Garello e Jean-Yves Naudet in Francia; don Angelo Tosato in Italia. Tornando indietro troviamo Alexis de Tocqueville (1805-1859): Quello che sopra ogni altro caratterizza ai miei occhi i socialisti di tutti i colori, di tutte le scuole, è una sfiducia profonda per la libertà, per la ragione umana, un profondo disprezzo per l’individuo preso in se stesso, al suo stato di uomo, ciò che li caratterizza tutti è un tentativo continuo, vario, incessante, per mutilare, per raccorciare, per molestare in tutti i modi la libertà umana; è l’idea che lo Stato non debba soltanto essere il direttore della società, ma debba essere, per così dire, il padrone di ogni uomo, il suo padrone, il suo precettore, il suo pedagogo [...]: in una parola, è la confisca, in un grado più o meno grande, della libertà umana». Ed ecco un altro cattolico liberale, Fédéric Bastiat (1801-1850): «Quando una nazione è oppressa da tasse, niente è più difficile - io direi pure impossibile - che ripartirle in maniera equa». E poi: «Allorché si sarà ammesso in via di principio che lo Stato ha l’incarico di operare in modo fraterno in favore dei cittadini, si vedranno tutti i cittadini trasformarsi in postulanti. Proprietà fondiaria, agricoltura, industria, commercio, marina, compagnie industriali, tutti si agiteranno per reclamare i favori dello Stato. Il tesoro pubblico sarà letteralmente saccheggiato. Ciascuno troverà buone ragioni per dimostrare che la fraternità legale deve essere intesa in questo senso: “I vantaggi per me ed i costi per gli altri” [...] Lo sforzo di tutti tenderà a strappare alla legislazione un lembo di privilegio fraterno».

Tutti quei cattolici che, magari motivati dalle più nobili intenzioni, si sono scagliati contro la proprietà privata dovrebbero tornare a leggere le pagine della Filosofia del diritto di Antonio Rosmini (1797-1855), per il quale la proprietà privata è un valore connesso strettamente con la persona: è una condizione vitale della e per la persona e della sua libertà. Commenta il rosminiano mons. Clemente Riva: «Rosmini concepisce la proprietà privata con un orizzonte amplissimo, che abbraccia valori culturali, spirituali, sociali, ma anche materiali ed economici. La proprietà privata, i mezzi di produzione, l’imprenditore, il profitto, sono tutte realtà che hanno una specifica funzione sociale. Questo è una dote della tradizione cattolica. Terze vie sono posizioni di una mediocre cultura sociale, che non va a fondo nella considerazione di un indebito statalismo».

Intellettuali cattolici e case editrici cattoliche hanno proibito ad intere generazioni di giovani di accostarsi - in questi ultimi cinquanta anni - alle idee del cattolicesimo liberale. Quando, il 12 febbraio del 1966, morì l’economista tedesco Wilhelm Röpke, l’allora Cancelliere della Germania Occidentale, Ludwig Erhard, affermò che il miracolo tedesco era dovuto in gran parte alle idee e alle proposte dell’economista liberale cattolico Wilhelm Röpke (1899-1966). Oggi, in Italia, quanti sono i giovani cattolici che conoscono il nome di Röpke? «Antichità classica e Cristianesimo - scrive Röpke -, entrambi sono i veri antenati del liberismo, perché sono gli antenati di una filosofia sociale che regola il rapporto, ricco di contrasti, tra l’individuo e lo Stato secondo i postulati d’una ragione inserita in ogni uomo e della dignità che spetta ad ogni uomo come fine e non come mezzo, e così contrappone alla potenza dello Stato i diritti di libertà del singolo». «Il liberalismo non è [...] nella sua essenza un abbandono del Cristianesimo, bensì è il suo legittimo figlio spirituale [...] il liberale diffida di ogni accumulazione di potere, perché sa che di ogni potere, che non viene tenuto nei suoi limiti da contrappesi, si fa presto o tardi abuso».

E, insieme a Röpke, è doveroso non dimenticare Konrad Adenauer (1876-1967). Ecco, di seguito, alcune sue idee: «La media proprietà è una sicurezza essenziale degli Stati democratici». «Una socializzazione troppo vasta rende troppo grande l’accumulazione della potenza nelle mani dello Stato e avevamo personalmente sofferto i pericoli che ne derivano per la vita di un popolo. Il socialismo porta necessariamente alla sottomissione dei diritti e della dignità dell’individuo allo stato o a una collettività simile allo stato». «Secondo la mia opinione, gli interessi paralleli ed economicamente coordinati sono e saranno sempre la base più sana e più duratura per dei buoni rapporti politici tra i popoli». «Il nazional-socialismo non era altro che la conseguenza spinta fino al crimine [...], del ludibrio del valore dell’individuo, risultante dall’ideologia materialista». «Il concetto della supremazia, della onnipotenza dello Stato, del suo primato sulla libertà e sulla dignità dell’individuo è in contraddizione con la legge della natura dei cristiani. Secondo il mio parere, l’esistenza e il rango dell’individuo devono venire prima dello Stato».

Nelle Prediche inutili, riferendosi al «caso Giuffré», Luigi Einaudi (1874-1961) poneva ai vescovi domande che forse meritano ancora oggi doverosa attenzione: «I vescovi hanno adempiuto bene all’ufficio di curare nei seminari l’educazione economica dei giovani che sentono la vocazione del sacerdozio? Hanno procurato che si impartissero ai seminaristi le nozioni elementari necessarie per distinguere tra illecito giuridico e il dovere caritativo, fra l’economia e la morale?». E poi: «Al sacerdote fa d’uopo insegnare, sì, ad essere caritatevole, non però ad incoraggiare l’ipocrisia e l’infingardaggine». «Fa d’uopo dire quanto sarebbe vantaggioso che nei seminari e nei licei si inculcasse l’idea che non esiste nessuna maniera, né semplice né misteriosa, di fare danaro a palate [...]». «Al sacerdote deve essere detto nei seminari che, non dovendo confondere l’economia con la carità, egli ha il dovere di non farsi ingenuo e cadere vittima, lui e i suoi fedeli, di lestofanti».

E veniamo alla lezione di don Luigi Sturzo.

24 aprile 1951: «La democrazia vera non è statalista».

11 agosto 1951: «[...] smobilitiamo, appena vi sia la possibilità,tutti gli enti chepotranno essere passati all’economia privata, ovvero resi perfettamente autonomi. A far ciò primo e unico passo: proibizione per legge che gli impiegati statali di qualsiasi rango possano essere nominati amministratori, commissari e sindaci degli enti statali, parastatali o con partecipazione statale».

4 ottobre 1951: «Io non ho nulla, non possiedo nulla, non desidero nulla . Ho lottato tutta la mia vita per una libertà politica completa ma responsabile. La perdita della libertà economica, verso la quale si corre a gran passo in Italia, seguirà la perdita effettiva della libertà politica, anche se resteranno le forme elettive di un parlamento apparente che giorno per giorno seguirà la sua abdicazione di fronte alla burocrazia, a sindacati e agli enti economici, che formeranno la struttura del nuovo Stato più o meno bolscevizzato. Che Dio disperda la profezia».

6 ottobre 1951:Sturzo lamentava: «Quel poco che ci mette l’iniziativa privata da sola, al di fuori dei contatti ibridi e torbidi con lo Stato, è merito di imprenditori intelligenti, di tecnici superiori, di mano d’opera qualificata, della vecchia libera tradizione italiana. Ma va scomparendo sotto l’ondata dirigista e monopolista».

18 ottobre 1951: «Il paternalismo dello Stato verso gli enti locali, con sussidi, concorsi, aiuti e simili, toglie il senso della responsabilità della pubblica amministrazione e concorre in gran parte a deformare al centro il vero carattere del deputato. Era questi un servo degli elettori anche prima del fascismo, ma oggi arriva perfino ad essere il trafficante degli interessi dei parassiti dello Stato».

Il 4 novembre 1951:«Oggi si è arrivati all’assurdo di voler eliminare il rischio per attenuare le responsabilità fino ad annullarle [...].Gli amministratori, i direttori, gli esecutori degli enti statali sanno in partenza che se occorrono prestiti, garantisce lo Stato; se occorre lavoro dovrà trovano lo Stato; se si avranno perdite si ricorrerà allo Stato; se si produce male ripara lo Stato; se non si conclude un gran ché, i prezzi li mantiene alti lo Stato. Dov’è il rischio? svaporato. E la responsabilità? svanita. E l’economia? compromessa [...]. In Italia oggi, solo le aziende dei poveri diavoli possono fallire; le altre sono degne di salvataggio, entrando per questa porta a far parte degli enti statali, parastatali e pseudo-statali. Il rischio è coperto in partenza, anche per le aziende che non sono statali, ma che hanno avuto gli appoggi dello Stato. In un paese, dove la classe politica va divenendo ... impiegatizia [...]; dove la classe economica si stabilizza; dove la classe salariale va divenendo classe statale, non solo va a morire la libertà economica, ma pericola la libertà politica [...]».

Il 17 novembre 1952: «Abbiamo in Italia una triste eredità del passato prossimo, e anche in parte del passato remoto, che è finita per essere catena al piede della nostra economia, lo statalismo economico inintelligente e sciupone, assediato da parassiti furbi e intraprendenti e applaudito da quei sindacalisti senza criterio, che credono che il tesoro dello stato sia come la botte di S. Gerlando, dove il vino non finiva mai».

6 dicembre 1952:«Lo statalismo non risolve mai i problemi economici e per di più impoverisce le risorse nazionali; complica le attività individuali, non solo nella vita materiale e degli affari, ma anche nella vita dello spirito».

13 maggio 1954: «La Pira crede che il problema da risolvere sarebbe quello di arrivare alla totalità del sistema finanziario in mano allo Stato [...]. La sicura affermazione di La Pira che il mondo civile vada verso la soppressione di ogni libertà economica, per affidare tutto allo stato, deriva da una non esatta valutazione delle fasi monetarie, finanziarie ed economiche del dopoguerra sia in America che in Europa [...].Questo io lo chiamo statalismo, e contro questo dogma io voglio levare la mia voce senza stancarmi finché il Signore mi darà fiato; perché sono convinto che in questo fatto si annidi l’errore di far dello Stato l’idolo: Moloch o Leviatan che sia. Intanto, fissiamo bene le idee: La Pira, da buon cristiano non vuole altro Dio fuori dal vero Dio. Per lui, come per me, lo Stato è un mezzo, non è fine, neppure il fine. Egli è lo statalista della povera gente; ed è arrivato, attraverso la povera gente a pensare che lo Stato, tenendo in mano l’economia, possa assicurare a ciascun cittadino il suo minimo vitale. L’errore degli statalisti, siano conservatori o democratici, paternalisti o totalitari, consiste proprio in tale credenza, mentre la storia non ci dà un solo esempio di benessere economico a base di economia statale, sia questa la monarchica o l’imperiale dell’ancien régime, sia la dittatoriale di tempi recenti e sia la comunista dei nostri giorni. Chi vuole un esempio pratico, confronti la Cecoslovacchia del 1919-37 (repubblica libera), con la Cecoslovacchia del 1945-47 (repubblica controllata) e la Cecoslovacchia di oggi (paese satellite comunistizzato)».

23 maggio 1954: «Io contesto a La Pira la sua concezione dello Stato moderno: egli scrisse la frase da me citata, che “la economia moderna è essenzialmente di intervento statale”. Se le parole valgono per quel che suonano, quell’essenzialmente toglie allo Stato moderno la caratteristica di Stato di diritto e lo definisce Stato totalitario [...]. La mia difesa della libera iniziativa è basata sulla convinzione scientifica che l’economia di Stato non solo è anti-economica ma comprime la libertà e per giunta riesce meno utile, o più dannosa, secondo i casi, al benessere sociale».

27 marzo 1955: « L’errore fondamentale dello statalismo è quello di affidare allo Stato attività a scopo produttivo, connesse ad un vincolismo economico che soffoca la libertà dell’iniziativa privata. Se nel mondo c’è stato effettivo incremento di produttività che ha superato i livelli delle epoche precedenti ed ha fatto fronte all’incremento demografico, lo troviamo nei periodi e nei paesi a regime libero basato sull’attività privata singola o associata».

3 maggio 1955: «[...] mi permetto di aggiungere il voto che [...] si tenga fermo il principio della libertà economica, elemento necessario in regime democratico, cardine di prosperità e spinta al progresso».

E ancora. Nel suo grande libro Socialismo (1922) Ludwig von Mises (1881-1973) si chiede: « [...] non potrebbe essere possibile armonizzare la dottrina cristiana con un’etica sociale che promuova, invece di distruggere, la vita sociale e utilizzare così le grandi forze del cristianesimo a servizio della civiltà?». La Chiesa - dice Mises - si scontrò con la scienza moderna, condannò Galileo e più tardi ha combattuto la teoria darwiniana. Oggi, però, a nessuno studente delle Università Pontificie è proibito studiare astronomia e la teoria evoluzionistica. E Mises si domanda: «Non potrebbe allora accadere la stessa cosa in sociologia? Non potrebbe la Chiesa conciliarsi con il principio sociale della libera cooperazione attraverso la divisione del lavoro? Il principio dell’amore cristiano non potrebbe essere interpretato in questo senso e a questo scopo?».

Insomma: non è forse il “mercato” il più efficace strumento della solidarietà? Ovvero la solidarietà deve ridursi al reciproco pianto sulle nostre miserie? E’ più solidale una società dove si divide in parti diseguali la ricchezza in un mondo di collaborazione e di pace; o si è più solidali laddove si divide in maniera comunque diseguale la miseria in un mondo di oppressione e di terrore, dove vige il principio per cui “chi non obbedisce non mangia”? La questione oggi più urgente e che i cattolici non possono eludere è la seguente: se il mercato è il meccanismo che genera il maggior benessere per tutti, è allora errato vederlo come uno dei mezzi che, per quanto imperfettamente, contribuisce a realizzare il comando evangelico dell’amore? E, dunque, quali giustificazioni possono ancora addurre tanti cattolici per seguitare a prendere le distanze dal “mercato”? Ha davvero senso, da parte di credenti cattolici, porre il capitalismo e il socialismo sullo stesso piano? E’ razionale non scorgere la funzione della proprietà privata dei mezzi di produzione? Il profitto è il metro del successo di un’impresa; e il successo di un’impresa si deve al fatto che i suoi prodotti riescono a soddisfare bisogni e preferenze dei consumatori - i veri sovrani del mercato. Ebbene, noi cattolici possiamo ancora, accecati da istinti atavici, guardare al profitto come ad un furto? E l’imprenditore, che rischia nella libera concorrenza, è un ladro o un costruttore creativo di pubblico benessere? Analogamente a quanto accade nella scienza e nella democrazia, anche in ambito economico la competizione è la più alta forma di collaborazione. Cum+petere, infatti, è « cercare insieme», in modo agonistico. Si sente ripetere che la ricchezza e «benessere non salvano».E allora? Forse che “salvano” miseria e oppressione? Anche la scienza non “salva”; dobbiamo per questo abolirla? Contribuisce di più al pubblico benessere la proprietà privata dei mezzi di produzione o un’economia pianificata o anche, come nel caso italiano, un’economia strangolata da una inefficiente e non di rado corrotta burocrazia statale?

In conclusione: non è forse necessario, come auspicava Mises, un incontro tra la Chiesa cattolica e “mercato”? E la Centesimus annus non indica ai cattolici tale direzione di marcia ?

P.D’A.: E’ probabile che le conseguenza di internet saranno epocali. I tradizionali equilibri politici, economici e sociali rischiano di essere messi in discussione e sostituiti da nuovi. Nuove sfide, nuove opportunità, ma anche nuovi rischi si profilano all’orizzonte della comunicazione globale. Qual è il suo punto di vista in proposito e come vede il rapporto tra la cosiddetta “comunicazione globale”, “economia globale” e tutela dei “diritti globali”.

D.A.: La globalizzazione dell’economia, vale a dire lo scambio di merci e servizi su scala planetaria, è un fenomeno inarrestabile. La difficoltà dei traffici, merci di trasporto prima quasi inesistenti e per un lungo tempo inadeguati - ostacoli tecnici per una comunicazione efficiente - hanno rappresentato, soprattutto nel passato remoto e in misura notevole anche nel passato prossimo, cause non irrilevanti della permanenza, più o meno prolungata, di sistemi autarchici caratteristici di società chiuse. Ai nostri giorni, la facilità dei trasporti e la rapidità delle informazioni costituiscono gli strumenti tecnici per la demolizione – talvolta, purtroppo, non indolore - di società chiuse. L’economia di mercato è l’esposizione pubblica delle soluzioni di problemi – di soluzioni nuove di problemi vecchi, di soluzioni di nuove, e magari prima irraggiungibili, problemi. Il “mercato” con il suo principio di concorrenza è un processo di scoperta e d’invenzione; arricchisce il mondo, mette a disposizione “beni” senza obbligare nessuno ad usufruirne; amplia, quindi, la possibilità di scelta e, dunque, la nostra libertà; è uno strumento di una sempre migliore conoscenza e di una sempre migliore convivenza tra tutti i popoli.

Lei ha ragione: la globalizzazione economica è intrinsecamente connessa con la globalizzazione dell’informazione, offre nuove opportunità, ma anche nuove sfide e nuovi desideri. E il rischio più grande, a mio avviso, è che un mercato globale non venga simultaneamente regolato da un diritto globale: un sistema legale internazionale in espansione che garantisca i diritti umani e che vigili contro ogni tentativo di soffocare la concorrenza.

Ma qui, a mio avviso, non è possibile mettere da parte quello che forse è il problema più scottante. È stato Giovanni Paolo II che, preoccupato, ha posto attenzione al fatto che la globalizzazione possa trasformarsi in una nuova forma di colonizzazione. Perché il mercato non diventi un disumano incontro del forte con il debole è necessario non che il forte si indebolisca, ma che il debole diventi forte. E chi è oggi il debole? Il debole è colui che non sa o che non può: chi non sa perché privo di conoscenze scientifiche e tecnologiche; chi non può perché ostacolato, anche quando avesse le necessarie conoscenze per costruire merci o progettare servizi, da uno stato che vieta la libertà d’impresa e di commercio. Ecco, allora, che la globalizzazione economica senza la globalizzazione delle regole dello stato di diritto e senza la globalizzazione della conoscenza scientifica e tecnologica è facile che si trasformi, come teme il papa, in un neo-colonialismo. E a questo punto mi pare di poter dire che per l’occidente si apre il tempo di una “sfida epocale”, il tempo dell’opportunità di esportare, di globalizzare il meglio sé: i diritti umani, lo stato di diritto e la conoscenza scientifica e tecnologica. Certo, si tratta di un processo non facile, ma questa mi pare la via giusta da seguire. Qualcosa di interessante in questa direzione si è già fatto e si sta facendo, tramite, per esempio, trattati commerciali che vengono stipulati a condizione che i prodotti non provengano dal lavoro minorile, e così via. È questa una via impervia che esige etica, intelligenza e lungimiranza. Da un mercato globale abbiamo tutti da guadagnare. Da una giungla dove il più forte opprime il più debole abbiamo tutti da perdere: eticamente, prima e sempre; economicamente e politicamente, prima e poi.

P.D’A.: Pietro Citati in un articolo del Corriere della sera commentando la tragedia americana dell’11 settembre scrive” (…) crediamo che esista una civiltà globale. Quello che sta accadendo in questi anni in Italia e dovunque è l’opposto. Sotto l’uniformità apparente dei costumi ogni paese si è suddiviso, frantumato, moltiplicato: tutto è più complicato e incomprensibile di una volta: ogni uomo contiene in sé molti uomini, molti tempi e molti spazi, che sovente non hanno nessun rapporto tra loro; ogni volto è una maschera che cela altre maschere. Se vogliamo comprendere i nostri tempi, dobbiamo possedere l’arte degli infinitesimi particolari: non la scienza dei grandi numeri”. Come possiamo comprendere le nostre differenze, le nostre identità culturali, sociali, religiose e politiche oggi per evitare che sfocino in reciproche incomprensioni globali?

D.A.: Comprendo la preoccupazione di Citati. Voglio soltanto dire che una civiltà globale non equivale ad una civiltà uniforme nelle idee, negli ideali e nei costumi. Una civiltà globale è fatta di tante civiltà e la civiltà globale è una civiltà aperta alle più diverse civiltà: diverse nella visione filosofica e religiosa, diverse nella scelta dei valori etici, diversi nei loro costumi.

Quello che tante volte in modo sprezzante viene detto “pensiero unico” è, in realtà, il pensiero che non solo permette, ma comprende le ragioni ed amplia la convinzione del maggior numero di pensieri nella scienza, in ambito etico, in quello filosofico e in campo religioso.

Il pensiero unico esclude una sola variante di pensiero: il Pensiero unico degli intolleranti e dei violenti. Il pensiero unico di “matrice liberale” esclude solo il Pensiero di quanti intendono imporre ad ogni costo, magari con lacrime e sangue, la loro presenta Unica Verità e i loro presunti esclusivi Valori Unici.

Come ho già detto in precedenza, la società aperta è chiusa unicamente agli intolleranti. È aperta al maggior numero possibile di identità, al maggior numero possibile di civiltà. È chiusa, pena la sua autodistruzione, soltanto all’“inciviltà” dei violenti e degli intolleranti.

Va da sé che l’“altro” ci apparirà come tale solo a patto di una chiara consapevolezza della propria identità. Un dialogo è possibile solo tra diversi – e tanto più ampie saranno queste diversità tanto più proficuo sarà il dialogo. Più idee non sono mai una miseria, ma una ricchezza. Il multiculturalismo è la ricchezza della società aperta. E quindi la ragione del fatto per cui la società aperta non sarà mai società perfetta. La società perfetta è il sogno di ogni utopista e di ogni dittatore. La società perfetta è la negazione della società aperta.

Lei mi chiede come si possano evitare le incomprensioni globali tra le differenti identità culturali, sociali, religiose e politiche. Le rispondo che l’Occidente, su tale nevralgica questione, ha molto da insegnarci. Ci insegna che la reciproca tolleranza è stata non di rado frutto di lotte fratricide – ma anche di riflessione filosofica sulla fallibilità della conoscenza umana e sulla inevitabilità di un pluralismo etico e ideologico. E vorrei dirle che non c’è un metodo infallibile per evitare l’eventuale intolleranza. Il prezzo della tolleranza, anche il prezzo della libertà, è l’eterna vigilanza; una disponibilità al dialogo, al compromesso; la prontezza a difendere la tolleranza anche con la forza.

P.D’A.: Gli squilibri sociali ed economici nel mondo sono ancora evidenti. Qual è il contributo che il liberalismo può dare oggi nella tutela dei diritti dei più deboli e in che modo si conciliano libertà ed eguaglianza.

D.A.: C’è una uguaglianza “socialista” – uguaglianza dei risultati – che opprime la libertà, parzialmente o del tutto. E c’è un’uguaglianza “liberale” individuabile in tre direzioni: a) uguaglianza di ogni cittadino davanti alla legge, senza discriminazioni di sesso, religione, credo filosofico, colore della pelle; b) uguaglianza di ogni uomo e ogni donna nella loro dignità di “persone”: non c’è nessun uomo che sia più importante di un altro uomo”; c) uguaglianza delle opportunità di partenza, nell’educazione, nell’ascesa a cariche politiche ecc.. Gli esiti saranno i più diversi. Dipenderanno dall’impegno, dagli incontri, dalla fortuna o dalla sfortuna. Il socialista dice: più uguaglianza a scapito di minore libertà; il liberale dice: più libertà per una maggiore giustizia. E questo nell’orizzonte del principio kantiano: la massima libertà di ognuno nel rispetto di una uguale libertà di ogni altro.