Lo Sviluppo Del Magistero Sociale Cattolico*

Robert A. Sirico

L'ultima parte del diciannovesimo secolo ha visto notevoli cambiamenti dovuti alla rivoluzione industriale. Nel tentativo di declinare i principi della fede e del trascendente nelle questioni del mondo reale, Papa Leone XIII, il cui pontificato durò dal 1878 al 1903, scrisse una lettera enciclica che sarà ricordata per sempre come la magna carta dell'insegnamento sociale cristiano. I mutamenti rivoluzionari di cui Leone XIII fu testimone trasformarono i modelli di vita europea sia sotto il profilo tecnologico sia dal punto di vista sociale e fornirono l'occasione propizia per promulgare quella lettera: la Rerum novarum, nel maggio 1891[1].

La Rerum novarum fu la prima delle encicliche dell'era moderna[2]. Per quanto in questi documenti siano espressi alcuni dei fondamentali insegnamenti morali, la gran parte degli argomenti che le encicliche affrontano hanno a che fare con questioni di natura prudenziale e contingente.

Inoltre, gli studiosi di dottrina sociale cattolica noteranno che esse sono dinamiche e sempre soggette a sviluppo. In onore del centenario dell'enciclica di Leone XIII, Papa Giovanni Paolo II stabilì che il 1991 fosse un anno dedicato alla dottrina sociale della Chiesa e promulgò una nuova ed innovativa enciclica: la Centesimus annus, che a tutt'oggi rappresenta un incredibile sviluppo nella tradizione delle encicliche a favore della libera economia di mercato.

Tenterò di esaminare la Rerum novarum, avendo alcune precise intenzioni, senz’altro e in primo luogo quella di fornire uno sfondo per comprendere anche le ragioni dell'importanza della Centesimus annus. Il mio scopo, in questa sede, non è tanto di scrivere da teologo, bensì da studioso di quelle che Ludwig von Mises chiamava "le forze che pongono in essere la società", ossia le attività del libero mercato. Non v'è dubbio che tali osservazioni presentano anche una dimensione teologica, per la cui diffusione io scrivo con la piena consapevolezza di quale sia allo stato attuale il grado di dialogo ecumenico inter-religioso, nonché con il desiderio che tutti gli uomini di buona volontà imparino come edificare una società che sia giusta, libera e prospera.

Il ruolo delle encicliche nell'insegnamento cattolico ufficiale

La nostra discussione sulla Rerum novarum e la Centesimus annus andrà in profondità, nel tentativo di comprendere che cosa significhi parlare in modo autorevole all'interno dell'intellighenzia ecclesiastica cattolico-romana e quali possano essere i limiti dell'insegnamento di una tale autorità o magistero.

La Chiesa cattolica rivendica per il suo magistero una posizione privilegiata per quanto concerne le questioni di fede e di morale, nondimeno, tale autorità riconosce alcuni limiti alla propria competenza e ha delineato, molto generalmente, i parametri all'interno dei quali essa è circoscritta. Ci sono volte in cui i confini possono essere sfumati e capita che siano oltrepassati, sconfinando oltre la competenza che le è propria, ma tutto ciò, lungi dal viziare le ragioni dell'interesse della Chiesa nei confronti delle questioni sociali, ci invita ad una interpretazione più ardita di questi documenti.

Una prima distinzione da notare è tra i pronunciamenti autorevoli compiuti dai rappresentanti della Chiesa e gli specifici pronunciamenti infallibili. In questa sfera non mancano i fraintendimenti sia da parte di coloro che vivono al di fuori della Chiesa sia dagli stessi cattolici.

L'insegnamento della Chiesa piò essere esercitato in modo solenne o straordinario, come, ad esempio, una certa dottrina pronunciata dai vescovi in occasione di un concilio ecumenico o ex cathedra in modo individuale dal papa. L'insegnamento ordinario dei papi, come ad esempio le encicliche, è distinto da questo esercizio[3].

Possono essere individuati ulteriori livelli nel magistero della Chiesa: le allocuzioni papali, le lettere e gli insegnamenti delle varie segreterie e commissioni vaticane, le omelie del papa, gli insegnamenti dei vescovi, tanto nelle loro diocesi quanto nelle conferenze episcopali nazionali e l'insegnamento dei parroci e dei loro parrocchiani, come ad esempio i catechisti a coloro che si interessano alla fede cattolica. Tutti questi, così come altri, partecipano in vario modo alla missione e al carisma dell'insegnamento della Chiesa.

La nostra discussione in questa sede è in relazione all'enciclica, che è una lettera papale diffusa in tutto la Chiesa cattolica; e, più recentemente, una lettera indirizzata oltre la Chiesa stessa, a tutte le persone di buona volontà. In quanto encicliche, la Rerum novarum e la Centesimus annus, inoltre, godono di una posizione relativamente privilegiata all'interno della gerarchia dell'insegnamento ufficiale della Chiesa cattolica.

Ci sarebbero due aspetti da notare: in primo luogo, la Rerum novarum e la Centesimus annus, in quanto tali, non rivendicano alcuna infallibilità; in secondo luogo, è necessario leggere attentamente i documenti per discernere quando Leone XIII e Giovanni Paolo II sostengono di parlare dal cuore e dal fulcro dell'insegnamento della Chiesa e quando tentano di compiere una pratica e prudente applicazione di quell'importante insegnamento nel mondo di tutti i giorni.

L'intenzione di questo saggio non è di esaminare la funzione dell'insegnamento cattolico dogmatico, bensì di esplorare due istanze dell'insegnamento ecclesiale che hanno a che fare con il regno sociale.

Lo scenario storico della Rerum novarum

Gli eventi del tardo diciottesimo e del primo diciannovesimo secolo costituiscono l'immediato contesto storico dell'enciclica, specialmente le due grandi rivoluzioni che hanno definito e contrassegnato quel secolo: la Rivoluzione francese e quella industriale. Lo sfondo filosofico di queste rivoluzioni fu, naturalmente, l'Illuminismo dei secoli precedenti che offrì la riflessione filosofica, religiosa, politica ed economica che diede forma al liberalismo continentale.

La libertà dall'autorità fu l'assioma sul quale tale liberalismo poggiava, e sarebbero dovute trascorrere decadi prima che emergesse una distinzione tra esercizio legittimo e illegittimo dell'autorità, così come, ad esempio, Lord Acton nello scorso secolo e Robert Nisbet nel presente hanno tracciato una linea di demarcazione tra potere e autorità[4].

Per molti liberali continentali ciò significava soprattutto l'opposizione all'autorità emanata dalla forza religiosa dominante, la Chiesa cattolica romana, in entrambe le sue manifestazioni: quella morale e quella civile. La Rivoluzione francese distrusse l'ancien régime che aveva determinato il corso della civiltà occidentale dal tardo Medioevo. L'esito rappresentò una specie di maremoto che propagò la sua onda d'urto su una Chiesa politicamente e socialmente da troppo tempo collusa con il vecchio ordine costituito. Così, la Rivoluzione francese condusse un assalto diretto contro l'autorità della Chiesa, non soltanto nella sfera spirituale; essa si ribellò contro la tradizionale autorità temporale di cui, all'epoca, la Chiesa cattolica godeva.

Quest'ultimo fattore, specialmente l'attacco contro le proprietà della Chiesa, fu ciò che indusse Leone XIII nella Rerum novarum a difendere la proprietà privata. Tale intervento, probabilmente, rappresentò la più concisa e solida difesa del diritto alla proprietà privata operata dal magistero della Chiesa cattolica fino alla promulgazione della Centesimus annus. Tuttavia, l'eccitazione di odio anticattolico fomentato dalla Rivoluzione francese fece sì che la Chiesa fosse molto sospettosa nei confronti delle idee liberali. La storia del pensiero sociale cattolico sarebbe stata molto diversa se la Chiesa avesse incontrato il liberalismo nella sua manifestazione britannica, piuttosto che in quella continentale[5].

Nel frattempo, Karl Marx aveva partorito il pensiero socialista e fornito una completa analisi filosofica della situazione industriale con la propria dottrina economica, antropologica ed escatologica, nel tentativo di rispondere al laissez faire del liberalismo.

Un'analisi della Rerum novarum

Il fulcro della Rerum novarum è espresso dal suo vero titolo: Sulla condizione dei lavoratori; perdere di vista ciò significa allontanarsi dal pensiero e dalle intenzioni di Leone XIII, nonché dal suo punto d'approdo e rendere incomprensibili le sue affermazioni fondamentali, così come i suoi suggerimenti prudenziali. L'esito sarebbe l'affuscamento di alcune distinzioni nodali e la confusione della causa con l'effetto. Purtroppo, questa fu la sorte dell'interpretazione di quel documento.

Sarebbe impossibile, dato lo spazio limitato assegnato a questo saggio, esaminare la spinta e lo sviluppo complessivo dell'insegnamento sociale cattolico che vede nella promulgazione della Rerum novarum l'inizio della sua era moderna. Per il perseguimento delle nostre intenzioni, dovremo analizzare il documento in se stesso e osservare l'ambito culturale che condivide con un approccio essenzialmente favorevole al libero mercato nel campo dell'organizzazione sociale. Ciò ci permetterà di guardare la Centesimus annus come un autentico sviluppo del pensiero di Leone XIII.

Leone XIII all'inizio del suo lavoro nota che i grandi sconvolgimenti verificatisi durante il suo tempo hanno a che fare sia con il campo della politica sia con quello dell'economia e si rende conto che “La questione [è] difficile e pericolosa”[6].

Il socialismo si propone come la soluzione dei mali della società; non è esagerato dire che nella Rerum novarum Leone XIII disdegna in modo fulmineo tale offerta. Del programma socialista, egli scrive: “questa via, non che risolve le contese, non fa che danneggiare gli stessi operai”[7]. La ragione di ciò, argomenta il papa, è che il socialismo viola il diritto delle persone di gestire le proprie vite e di migliorare la propria porzione e che viola il diritto stesso dell'uomo: “E infatti non è difficile capire che lo scopo del lavoro, il fine prossimo che si propone l'artigiano, è la proprietà privata”[8].

In difesa della proprietà privata

La difesa di Leone XIII della proprietà privata si fonda sulla dottrina del diritto naturale elaborata a John Locke. Dopo aver distinto la natura umana da quella degli altri animali, sottolineando la facoltà dell'uomo di ragionare, il papa dice:

«Ora, posto che a conseguire i beni della natura l'uomo impieghi l'industria della mente e le forze del corpo, con ciò stesso egli riunisce in sé quella parte della natura corporea che ridusse a cultura, e in cui lasciò come impressa una impronta della sua personalità, sicché giustamente può tenerla per sua ed imporre agli altri l'obbligo di rispettarla»[9].

Si noti la somiglianza di tale argomento con quello impiegato di John Locke nel suo Two Treatises of Government, scritto intorno al 1690. Nella sua argomentazione sulla proprietà Locke scrive:

«Sebbene la terra e tutte le creature inferiori siano comuni a tutti gli uomini, ognuno ha una proprietà nella sua persona; ma nessuno possiede il diritto al tutto, soltanto al suo. Quanto produce con il suo corpo e con le sue mani, si potrebbe dire, è propriamente suo. Qualsiasi cosa, allora, egli trasformi dallo stato in cui la natura l'ha provvista e lasciata, la mescoli con il suo lavoro ed unisca a ciò qualcosa che gli è propria, conseguentemente se ne appropria […]. Egli grazie al suo lavoro si appropria di qualcosa sul quale gli altri uomini non hanno alcun diritto di comune proprietà»[10].

Per Leone XIII, così come per Locke e per San Tommaso prima di entrambi[11], il diritto alla proprietà privata non è una mera teoria astratta: è, piuttosto, un'estensione dei diritti che trovano la loro origine e risiedono nell'individuo e che devono essere goduti e difesi dalla legittima autorità, la quale esiste per questa ragione. Così, il pontefice conclude: "deve porsi come fondamento inconcusso il diritto di proprietà privata"[12].

Nello stesso modo, la Rerum novarum ripudia ogni forma di egualitarismo coercitivo e asserisce: «Poiché la più grande varietà esiste per natura tra gli uomini: non tutti posseggono lo stesso ingegno, la stessa solerzia, non la sanità, non le forze in pari grado: e da queste inevitabili differenze nasce di necessità la differenza delle condizioni sociali»[13].

Nei paragrafi 31-32 Leone XIII sottolinea una serie di obbligazioni che i datori di lavoro hanno nei confronti dei loro lavoratori. Sebbene alcuni abbiano interpretato le espressioni di cura di Leone XIII nei confronti dei lavoratori in senso interventista, un'analisi ponderata rivela che non solo contengono una chiara condanna del socialismo, ma il Sommo Pontefice suggerisce modi concreti per evitare il conflitto di classe. Il fulcro della cura pastorale del papa viene qui mostrato dal modo in cui esprime la preoccupazione che ai lavoratori venga data la "giusta mercede". Il papa, inoltre, si scaglia contro l'uso di quelle che chiama "le arti dell'usura", ma questa ammonizione andrebbe letta all'interno della sua discussione sulla frode e la coercizione. Leone XIII aveva un'idea chiara del ruolo che gioca il mercato nello stabilire i tassi d'interesse, egli probabilmente avrebbe condiviso un'osservazione più favorevole nei confronti del prestito con interessi, così come fecero i suoi successori[14]. Questi riferimenti dovrebbero essere letti come una serie di affermazioni prudenziali e non come precetti di morale fondamentale. In definitiva, sarebbe difficile trovare in questa sezione qualche passaggio che offenda in via generale la sensibilità morale e l'etica dei datori di lavoro.

L'enciclica muove da una prospettiva economica per mirare a ciò che considera un ideale più elevato. Ecco il punto in cui la distinzione tra i suggerimenti di azione politica e le premesse morali di base sembra svanire. La responsabilità dell'ordine civile è, in parte, far sì che le persone agiscano in modo tale da essere giuste anche nello svolgimento delle loro relazioni economiche. L'uso che Leone XIII fa del termine "giustizia" deriva dal suo significato classico, aristotelico-tomistico: "trattamento secondo il merito". L'uso odierno del termine "giustizia", al contrario, sembra offrire una cambiale in bianco ai governi per la realizzazione di una moltitudine di programmi cui si ha diritto[15].

Il Cristianesimo, ad ogni modo, non ostacola la domanda fondamentale di giustizia: offrendo una prospettiva trascendente, chiama le persone alla virtù dell'amore reciproco. Leone XIII non commette l'errore di creare un rapporto di dipendenza dell'uno dall'altro. Tuttavia, nel dire che "nessuno, ovviamente, è obbligato ad assistere gli altri oltre quanto è richiesto dal suo stato di necessità", non dispensa i fedeli dall'obbligo di prendersi cura dei poveri. Al contrario, propende per una distinzione spesso dimenticata: «Ci sono doveri, non di giustizia, eccetto i casi di estremo bisogno, ma di carità cristiana, che ovviamente non possono essere comandati dall'azione legale»[16].

Questa sezione della Rerum novarum offre un profilo della visione trascendente della persona umana che è propria del Cristianesimo. L'adesione all'ideale cristiano può avvenire solo con l'esercizio della libera volontà, poiché il vivere in conformità con un tale impegno non può che essere dettato dalla libertà. In questo contesto, Leone XIII si colloca nella tradizione del liberalismo classico, credendo che la libertà, benché sia sufficiente per l'edificazione di una società giusta, non lo è per l'edificazione di una società buona.

I limiti della legge

L'enciclica esprime anche una preoccupazione che riguarda più i nostri tempi che quelli di quando, un secolo fa, fu scritta. Tale preoccupazione è data dall'occupazione da parte dello stato di ambiti, nel campo dei bisogni umani, dei quali in precedenza era titolare la Chiesa[17].

Il paragrafo 29 offre un buon esempio della confusione che emerge a causa del mancato distinguo tra i principi morali, ai quali l'insegnamento della Chiesa resta ancorato, e i suggerimenti prudenziali forniti per attuarli. Qui Leone XIII fa un chiaro riferimento alle condizioni dei lavoratori e al loro benessere morale e spirituale. Egli enumera una serie di preoccupazioni: sciopero, dissolvimento della vita familiare, decadenza religiosa, "incentivi al male" a causa della promiscuità dei sessi e l'eccesso di lavoro. Conclude, allora, che «in questi casi si deve adoperare, entro i debiti confini, la forza e l'autorità della legge. I quali fini sono determinati dalla causa medesima che esige l'intervento dello Stato; e ciò significa che le leggi non devono andare al di là di ciò che richiede il riparo dei mali o la rimozione del pericolo»[18].

In questo passaggio dovremmo fissare la nostra attenzione su due elementi. Il primo è che la preoccupazione numero uno del pontefice è la condizione morale, religiosa e fisica dei lavoratori e non semplicemente il loro benessere materiale. La seconda è che, purammettendo l'intervento governativo, Leone XIII è acuto nello stabilire un insieme di limiti posti dalla ragione, ed espressi dall'affermazione che la legge non può oltrepassare i suoi limiti pur di porre rimedio ad una data situazione.

I paragrafi 30-35 contengono un ragionamento complesso. Il papa afferma che il libero consenso tra le parti non è un criterio sufficiente per stabilire il "giusto salario": il libero consenso, egli dice, non è adeguato a stabilire la moralità del salario offerto quando il salario non è sufficiente alla sussistenza[19]. Egli scrive: “Infatti, conservarsi in vita è dovere, a cui nessuno può mancare senza colpa”[20].

Ci sono vari aspetti del delicato argomento affrontato da Leone XIII che meritano un'attenta osservazione. Solo apparentemente egli non coglie il modo in cui il livello dei salari incide sull'intera economia. Se il livello dei salari è artificiosamente alto, il costo dei beni prodotti dalla forza lavoro crescerà proporzionalmente in tutta l'economia, escludendo i lavoratori -- che nel contempo sono anche consumatori -- dal godimento di molti di quei beni. È una sfortuna che Leone XIII non abbia delineato nella relazione tra salario di mercato e sistema dei prezzi la via economicamente più efficiente per assicurare un salario che garantisca la sussistenza dei lavoratori. Tale intuizione, che il "giusto salario" è meglio garantito dal salario di mercato, non è in alcun modo estraneo al pensiero sociale cattolico[21].

Un altro elemento dell'argomentazione di Leone XIII che merita di essere osservato è rappresentato dall'intenzione (ben sottolineata) di raccomandare una particolare azione politica. Si potrebbe immaginare che avrebbe voluto creare un sistema socialista o quasi socialista, considerandolo un sistema economico moralmente superiore? Semmai è vero il contrario: la sua premura di assicurare ai lavoratori il più alto salario possibile si spiega con il fatto che li sollecitava a diventare piccoli capitalisti; una volta entrati in possesso di una proprietà e, potendola gestire in proprio, sarebbero divenuti membri della borghesia. Al riguardo egli scrive:

«Quando l'operaio riceve un salario sufficiente a mantenere se stesso e la sua famiglia in una certa quale agiatezza, se egli è saggio, penserà naturalmente a risparmiare e, assecondando l'impulso della stessa natura, farà in modo che sopravanzi alle spese una parte da impiegare nell'acquisto di qualche piccola proprietà. Perché abbiamo dimostrato che l'inviolabilità del diritto di proprietà è indispensabile per la soluzione pratica ed efficace della questione operaia»[22].

Così, Leone XIII in buona fede e in modo inconsapevole compie un errore in un ambito circoscritto della sua riflessione politica-economica, ma non nel delineare l'insieme della struttura economica. Su quest'ultima egli afferma che la proprietà privata è una cosa buona per tutti e che deriva la sua legittimità dal diritto naturale. Inoltre, evidenzia una chiara comprensione della cultura dinamica del mercato e del modo in cui la protezione del diritto di proprietà possa spingere il povero alla produttività e all'armonia sociale[23]. Ad ogni modo, un tale dinamismo economico può avvenire solo se la ricchezza privata non viene dissipata da una vessatoria imposizione fiscale.

Reazioni

Una tale lettura della Rerum novarum oggi non è quella prevalente, ma discende da una prospettiva che è tipica del liberalismo classico. Ad ogni modo, è mia profonda convinzione che il contenuto del documento si presti a tale tipo di analisi ed è, invero, del tutto coerente con lo sviluppo che il pensiero liberale classico ha avuto nel corso del ventesimo secolo, così come lo è con la spinta inferta dalla Centesimus annus di Giovanni Paolo II. Chiaramente, Leone XIII nello scrivere l'enciclica non intendeva articolare una dottrina sulla crisi sociale così come l'avevano in mente gli interpreti del liberalismo classico. Tuttavia, ritengo che il pensiero liberale classico sia tanto presente nella tradizione della Rerum novarum quanto storicamente è stata recepita l'interpretazione collettivista.

Invero, l'interpretazione tipica della Rerum novarum, formulata presso autorevoli circoli, ha finito per offuscare buona parte di quanto c'è di autenticamente liberale nel pensiero sociale cattolico. Sfortunatamente, l'interpretazione di certi teorici ha dominato in modo così preponderante la discussione sull'autentica risposta cristiana ai problemi sociali, politici, alle sventure economiche e alle ingiustizie, al punto che oggi qualsiasi interpretazione liberale classica delle ingiustizie contemporanee è vista come ingenua, insensibile e persino eretica.

Ciò ha avuto l'effetto di bloccare sul nascere il dialogo tra cattolici e liberali, un incontro essenziale per chiunque si mostri interessato alla ricerca di un'autentica, consapevole ed efficace soluzione morale alla crisi sociale per la soluzione della quale noi tutti siamo chiamati ad impegnarci. La carenza di scienziati sociali, tanto liberali classici quanto cattolici, e l'ostile opposizione che essi hanno subito e tuttora subiscono in molti circoli, testimoniano una sorta di monopolio intellettuale detenuto dai non liberali nell'interpretazione "corretta" dei documenti pontifici. Avendo abbozzato il retroterra culturale che la Rerum novarum condivide con un approccio orientato al libero mercato nel campo dell'organizzazione sociale, sarà utile gettare un breve sguardo sul modo in cui tale documento è stato recepito, specialmente in America, per mostrare come l'attuale egemonia culturale si sia sviluppata e radicata.

Nell'affrontare la questione sociale, la Rerum novarum non ruppe del tutto con la tradizione. Benché fosse la prima risposta da parte di un papa, esisteva già una tradizione del pensiero sociale che influenzò l'enciclica di Leone XIII.

I pensatori sociali precedenti a Leone XIII erano divisi in varie fazioni. Alcuni condannavano apertamente il nuovo ordine economico, mentre altri lo approvavano. Nel diciannovesimo secolo sorsero molti centri studi, si organizzarono tavole rotonde che influenzarono notevolmente il pensiero di Leone XIII.

Tra le tante esperienze, sono particolarmente rappresentative l'Alleanza di Ginevra e l'Unione di Friburgo. Lo stesso Leone XIII prestò grande attenzione a questi gruppi e all'analisi storica da loro elaborata. Del nuovo ordine economico il papa rigettò con forza quanto gli parve materialistico, pur non essendo contrario al progresso tecnologico, si interessò al pensiero dei primi scienziati sociali tedeschi, il Vescovo Emmanuel von Ketteler di Mainz, così come dell'economista tedesco Lujo Brentano. Secondo Franz H. Muller, “Ketteler […] era sempre più convinto della necessità dell'intervento governativo nel campo economico-sociale, ed in particolare nell'ambito del lavoro. Brentano […] aveva insistito sul fatto che solo con la sindacalizzazione il mercato del lavoro sarebbe potuto diventare veramente competitivo”[24]. Questa era una convinzione autorevole condivisa da molti leader della Chiesa.

La condizione del lavoro, tema affrontato da molti, rappresentò la spinta maggiore all'interno del dibattito sociale. La Rerum novarum diede il proprio sostegno a varie associazioni di lavoratori e sindacati. Lo sforzo americano di garantire il riconoscimento dei Cavalieri del Lavoro da parte del Vaticano impressionò moltissimo Leone XIII. I Cavalieri del Lavoro erano gli immediati antesignani dell'American Federation of Labor (A.F.L.). Essi erano visti con sospetto da Roma e rischiavano la condanna a causa dei riti segreti d'iniziazione e della leadership incerta[25].

Ad ogni modo, una volta che questi problemi furono risolti per il gradimento del Vaticano ed in particolar modo dopo che il Cardinal Gibbons di Baltimora fornì un brillante memoriale a favore dei Cavalieri, ogni timore di condanna svanì. Leone XIII era particolarmente sensibile alla condizione del lavoro e dedicò grande attenzione alle attività dei Cardinali Gibbons e Henry Edward Manning in Inghilterra a favore del lavoro. Grazie alla sua influenza e attività, la Rerum novarum divenne il trampolino di lancio per la nascita del movimento dei lavoratori in America e in Europa.

Lo sviluppo del pensiero

L'America, al pari dell'Europa, ha una tradizione di pensiero sociale precedente alla Rerum novarum. Per i riformisti l'enciclica di Leone XIII forniva il supporto e il riconoscimento necessari per portare avanti il loro programma. Leone XIII era convinto che fossero necessari profondi cambiamenti e che non bisognasse temere il progresso. Così come il liberalismo, anche il socialismo era da rigettare. Mentre il liberalismo nega l'interventismo politico nel mercato e nel campo dell'industria, il socialismo enfatizza il ruolo che lo stato dovrebbe svolgere sia nella comunità sia nella vita industriale.

Leone XIII percepì il laissez faire come la filosofia dell'estabilishment politico e imprenditoriale e vide nel socialismo, che faceva incursione nelle idee delle masse, la minaccia di chi eccita all'invidia, di chi incoraggia aspettative irreali e, in definitiva, il vero oppio dei popoli. Per Leone XIII la proprietà privata, fondata sulla giustizia e sulla carità, dovrebbe essere la base e lo strumento per assicurare il benessere delle lavoratrici e dei lavoratori. Non esiste una soluzione al problema del lavoro senza il contributo della Chiesa e della religione. Secondo Leone XIII i gruppi di carità cattolica avrebbero dovuto operare a difesa di coloro che soffrono per le pessime condizioni di vita e di lavoro fino a quando non si fosse sviluppata una più prospera base economica. Tali gruppi avrebbero dato una mano tanto allo stato quanto alle associazioni dei lavoratori per fuoriuscire dal baratro della povertà.

Il compito di interpretare socialmente la Rerum novarum venne prontamente assunto dalla sinistra progressista. Mentre Leone XIII difendeva in modo misurato la sua convinzione sull'importanza del "salario di sussistenza", di abolire la domenica lavorativa, di ridurre l'orario di lavoro giornaliero e di proibire e regolare il lavoro dei bambini e delle donne nelle fabbriche, questi punti venivano assunti dagli attivisti e utilizzati come piattaforma di lancio per un maggior numero di rivendicazioni sociali e per una massiccia regolamentazione. Coloro che simpatizzavano con questi punti dell'enciclica di Leone XIII hanno prestato attenzione quasi esclusivamente ad essi, troppo spesso trascurando il resto dell'enciclica, la grande parte della quale ha tentato di resistere all'espansione dello stato.

Un esempio di questa interpretazione selettiva è evidenziato da Ayron Abell, anche lui vicino all'analisi sociale della sinistra, quando nota che dopo aver argomentato a favore dei principi contenuti nella Rerum novarum, questi teorici concludevano affermando di volere "utilizzare il contributo fiscale per favorire la moltiplicazione dei proprietari"[26]. La Rerum novarum metteva espressamente in guardia contro una tale pratica.

Ad ogni modo, gli scienziati sociali erano convinti che per superare il generale, men che desiderabile, stato del lavoratore, si sarebbe dovuto compiere uno sforzo che avrebbe coinvolto tanto la sfera privata quanto quella pubblica. Secondo tali attivisti, la risposta pubblica coincideva quasi sempre con un incremento del ruolo dello stato. Invero, percepivano il ruolo del governo primariamente come quello di promotore del benessere umano. Inoltre, dal momento che la classe dei lavoratori, sulla base del loro modo di pensare, contribuiva più di ogni altra alla prosperità e al benessere materiale della nazione, lo stato avrebbe dovuto legiferare a loro favore.

I movimenti sociali americani sono stati utili, in alcuni casi, a far emergere la convinzione che la proprietà privata è un diritto naturale, ma che può e deve essere regolata dallo stato. Secondo Abell, "Una visione sociale della proprietà […] è servita come un cuneo che è penetrato e ha reso possibile la più recente e futura partecipazione dei cattolici americani alla vita sociale". Tale visione sembrerebbe essere il contrario di quella espressa da Leone XIII, il quale aveva una visone della proprietà fondata sull'individuo, con una dimensione sociale.

Molti interpreti della Rerum novarum, dunque, hanno enfatizzato oltremodo la visione sociale della proprietà. Ciò riflette un pregiudizio nei confronti dell'individualismo e dell'interesse privato, a causa della convinzione che inevitabilmente i proprietari opprimeranno i poveri. In questa prospettiva, il compito di sollevare i poveri spetta direttamente allo stato. Secondo Abell, «questi primi sostenitori dello statalismo sostenevano il diritto dei lavoratori di organizzarsi e di sfidare i datori di lavoro sul campo di battaglia dell'industria, dubitavano che la forza dei lavoratori, senza l'aiuto dello stato, potesse conquistare la giustizia contro il forte capitale»[27]. Secondo un sacerdote, il Reverendo Edward Priestly, prima della promulgazione dell'enciclica, le persone erano giunte alla conclusione che «dobbiamo, più di quanto abbiamo fatto fino ad ora, trasferire allo stato un più stretto controllo dei rapporti tra le classi»[28].

Dunque, durante il decennio 1880, in tanti cattolici influenti e socialmente impegnati si diffuse una certa simpatia per il movimento dei lavoratori, oltre alla simpatia per l'apparato dello stato che avrebbe dovuto consentire agli oppressi di sollevarsi. Questi furono, secondo le parole del Cardinale Gibbons, "i mezzi più efficaci, quasi gli unici" per combattere la crescita dei monopoli e controllare la «loro feroce avarizia che, attraverso l'avidità del guadagno, in modo spietato, distrugge non solo gli uomini, ma anche le donne e i bambini nelle svariate occupazioni»[29]. L'entusiastico sostegno della gerarchia ecclesiale al movimento dei lavoratori fece sì che l'attenzione pubblica si focalizzasse sulle condizioni del lavoro. Inoltre, due congressi cattolici furono funzionali a saldare nelle menti della gente tale sentimento a favore del lavoro; il primo si svolse a Baltimora nel 1889, due anni prima della promulgazione della Rerum novarum; il secondo (1893) si svolse a Chicago due anni dopo. Tali incontri furono organizzati dalla gerarchia ecclesiale con il supporto di laici influenti; essi miravano a mobilitare la Chiesa e il mondo laico a favore di "un'azione sociale progressista". I congressi videro un'alta partecipazione e l'avido capitalismo venne equiparato al socialismo e al comunismo e tutti e tre condannati.

In questi congressi vennero presentate relazioni e si sostenne la necessità del cambiamento politico, sociale ed economico. Molti si appellarono all'aumento dell'intervento statale, specialmente attraverso la maggiore imposizione fiscale sui ricchi. Inoltre, i congressi votarono una mozione per l'istituzione di gruppi di studio e la diffusione più ampia possibile dell'enciclica. I sindacati fecero propria l'analisi dell'enciclica relativa agli organi del lavoro e vollero prendere parte alle discussioni che precedettero le sessioni sul lavoro. I protestanti, favorevoli alla nozione di "vangelo sociale" che allora cominciava a riscuotere un successo sempre più ampio, reagirono in modo moderatamente entusiastico. Erano convinti che il papa, incoraggiando lo stato ad intervenire per riparare agli abusi contro il lavoro, si fosse "dichiarato infallibile nel campo della nuova politica economica"[30]. Tale "nuova politica economica" diede inizio, almeno nel contesto americano, alla lunga marcia verso l'economia di stato, l'assistenzialismo e lo statalismo.

Anche l'American Economic Association fu entusiasta della nuova enciclica. Mentre la maggior parte degli economisti non condivise l'impianto complessivo, nessuno poté negare la sua grande importanza. La questione emerse dopo la promulgazione della nuova enciclica in ordine alla tassazione unica. Henry George vide in ciò un rifiuto del suo programma. Scrisse una lettera aperta al papa, tentando di spiegare che nel suo piano solo l'affitto sarebbe stato trasformato in proprietà comune. Michael A. Corrigan, l'Arcivescovo di New York, spinse i sostenitori di George presenti nella sua diocesi a manifestare pubblicamente il loro dissenso. Ma i laici cattolici accorsero a difesa di George e sostennero che quanto era presente nell'enciclica in materia di azione politica era tutt'altro che infallibile. Gibbons, tra gli altri, affermò che ai sostenitori della tassazione unica si sarebbe dovuto permettere di giudicare l'efficacia della proposta di George al pari di qualsiasi altra proposta politica. L'Arcivescovo Corrigan venne ripreso da Roma, dando a tutti i cattolici di orientamento progressista la libertà di perseguire proposte politiche senza l'interferenza della Chiesa. Teoricamente, tutte le proposte politiche erano accettabili tranne nei casi in cui queste fossero state contro la fede e l'insegnamento morale della Chiesa.

Le radici del movimento per la giustizia sociale

Questa nuova libertà riconosciuta dal Vaticano alla fine diede vita ad un nuovo movimento per la giustizia sociale. Nel 1899 il reverendo Thomas J. Ducey affermò che la Chiesa avrebbe dovuto adesso guidare il popolo verso l'emancipazione "dalla schiavitù sociale ed economica" impostagli dai "re dei cartelli e dei monopoli"[31]. Ad ogni modo, secondo Abell, il movimento sociale non uscì mai dal seminato per tutta la durata della decade e una buona metà seguì l'insegnamento dell'enciclica. Abell attribuisce questa situazione di dissenso radicale alle ondate migratorie che attraversarono il Paese tra l'ultima metà del diciannovesimo secolo e la prima parte del ventesimo e che causarono divisioni e profonda disunità tra i cattolici.

Gli immigrati di recente arrivo entrarono in conflitto con quelli giunti da tempo e meglio sistemati. Questi ultimi erano meno sensibili alla condizione lavorativa dei primi e, per di più, si sentivano minacciati dalla loro competizione. I nuovi immigrati, dopo il 1900, che giungevano dall'Europa centrale e orientale, erano spesso accusati di essere attivisti del movimento socialista. Il Partito socialista, guidato da Eugene Debs, venne costituito quasi ovunque in America. Il lasso di tempo tra il 1912 e l'inizio della prima guerra mondiale fu il periodo della sua massima espansione. Nel 1912 la American Federation of Labor era per un terzo socialista. L'Industrial Workers of the World (I.W.W .) offrì uno sbocco ai sindacalisti più radicali fino allo scoppio della guerra, mentre molti cattolici -- chierici e laici -- furono coinvolti e divennero sempre più attivi nel movimento socialista.

La gerarchia ecclesiale americana ripetutamente censurò il socialismo in quanto materialistico, motivando tale posizione ricordando la condanna del socialismo di Leone XIII nella Rerum novarum. Gli attivisti, a loro volta, affermavano che queste condanne da parte della gerarchia ecclesiale erano "esagerate" e che essa aveva "mal interpretato" l'attenzione di Leone XIII verso il socialismo. Inoltre, tali condanne "ignoravano il positivo programma socialista a favore della riforma cristiano-sociale"[32]. Nonostante lo scontento da parte della gerarchia, il socialismo stava operando una rimarchevole incursione nella comunità cristiana.

Padre John Ryan e il "semi socialismo"

Intorno al 1905 la gerarchia iniziò ad elaborare un programma per mantenere all'interno della Chiesa quei cattolici attratti dal socialismo. Il fine di queste persone era quello di guidare la nascente alleanza tra i lavorati cattolici e i socialisti. Gli attivisti cattolico-sociali e gli studiosi svilupparono una strategia per dar vita ad una riforma economica improntata su quelli che loro ritenevano fossero "i passaggi veramente più importanti" della Rerum novarum[33]. Ciò, naturalmente, per la gran parte significò agevolare lo statalismo, l'assitenzialismo e l'emarginazione di coloro che mettevano in guardia contro queste politiche. Questi riformatori affermavano che il socialismo contiene in sé i semi della verità cattolica, rubati dai socialisti, e che i teorici cattolico-sociali li avrebbero dovuti rivendicare come propri. A guidare questo nuovo approccio fu John A. Ryan, "il più importante accademico del movimento cattolico-sociale americano"[34].

Il primo libro di Ryan: A Living Wage, fu pubblicato nel 1906 e difendeva il salario minimo per tutti. Egli estese il suo argomento in successivi libri e articoli, rivendicando la necessità di altre riforme e interventi. Tra queste riforme c'erano: «metodi indiretti di aumento del reddito dei lavoratori per via legislativa; [incluso] le otto ore lavorative giornaliere; diminuzione del lavoro delle donne e dei bambini; regolamentazione dello sciopero, della persuasione e del boicottaggio; conciliazione e arbitrato tra stato e i comitati nazionali con poteri vincolanti; riduzione della disoccupazione attraverso l'assunzione nella pubblica amministrazione, il lavoro coloniale e l'assicurazione sociale. Similmente, si dovrebbero attuare previsioni sugli incidenti, le malattie e la vecchiaia. Infine, lo stato dovrebbe lanciare un piano residenziale, non solo per scongiurare la presenza di abitazioni insane e affollate, ma anche per costruire abitazioni decenti per le classi povere, che potrà affittare o vendere -- preferibilmente vendere -- a condizioni vantaggiose»[35]. Ryan difese anche la proprietà pubblica dei monopoli naturali, l'imposta progressiva sul reddito e la tassa di successione, la tassazione sul futuro incremento del valore dei terreni e il divieto di speculazione sugli scambi.

Ryan capì che il socialismo tende ad annientare la fede di coloro che vi aderiscono; sotto tale profilo egli pensava che dovesse essere condannato. Ad ogni modo, egli riteneva che l'aspetto economico dovesse essere separato dagli aspetti negativi del versante religioso.

Dunque, chiamò il suo programma "Socialismo Economico Essenziale" o "Semi-Socialismo", ed era convinto che non sarebbe occorso nella condanna della Chiesa. Egli credeva di essere molto vicino al pensiero di Leone XIII per il quale "i diritti e le possibilità di accedere alla proprietà privata fossero sufficientemente estesi da salvaguardare il benessere sociale e individuale"[36]. Ryan sosteneva che il socialismo era in grado di tutelare meglio la proprietà privata dei beni di consumo e che sarebbe stato sufficiente convertire i mezzi di produzione in beni collettivi senza intaccare i beni di consumo.

Ryan era convinto che il socialismo non solo si collocava nella migliore tradizione delineata da Leone XIII, ma che la sua diffusione sarebbe stata un'ottima strategia. Egli sentiva che, se i riformisti avessero decisamente rigettato le convinzioni negative del movimento socialista antireligioso nel mentre accettavano i suoi principi economici, i cattolici probabilmente si sarebbero sentiti meno attratti dal movimento socialista in quanto già attivi nel promuoverlo praticamente; la Chiesa sarebbe stata vista come il bastione di quelle riforme sociali che le masse andavano chiedendo.

Dopo il 1908, con a capo Ryan, nacque un movimento cattolico per la riforma sociale molto diffuso. Il primo gruppo importante che si batteva per la riforma sociale fu quello tedesco chiamato Catholic Central Verein. Nel 1908 iniziarono con 120.000 associati e costituirono un Central Bureau for the Promotion of Social Education e diedero vita ad una rivista chiamata Central Blatt and Social Justice. Nel 1909 il Central Varein organizzò una convention durante la quale venne avanzata la richiesta di una legislazione più progressista sul lavoro. La Varein lavorò instancabilmente per promuovere la formazione sociale e il movimento dei lavoratori; promosse borse di studio per approfondire i problemi sociali che interessavano la situazione tedesca; nel 1912 organizzò corsi estivi di scienze sociali a Sping Bank nel Wisconsin e alla Fordham University; fece pressione affinché si costituisse una scuola cattolica di scienze sociali. Ryan si sentì incoraggiato dal fiorire di un così vasto movimento e predisse che in dieci anni sarebbe nato un esercito di uomini "capaci di rendere ragione dell'opposizione cattolica tanto agli abusi del capitalismo quanto agli eccessi del socialismo" con "la forza e il coraggio di difendere i programmi di un attivo riformismo sociale"[37].

Il sostegno cattolico al movimento dei lavoratori

Anche la convention di Verein del 1909 si pronunziò per un sostegno al movimento dei lavoratori. Si espresse per una costante cooperazione tra i gruppi come la l'American Federation of Labor, la National Civic Federation e l'American Association for Labor Legislation. L'influenza di Verein fu avvertita non solo tra i tedeschi; i suoi programmi vennero adottati da quasi tutti i cattolici. Ciò accadde in gran parte grazie agli sforzi del reverendo Peter E. Dietz di New York, uno dei suoi membri più assidui. Abell scrive che "proprio come John A. Ryan ne fu l'accademico, così Peter E. Dietz fu l'organizzatore del movimento cattolico-sociale americano"[38].

Nel 1909 Dietz partecipò alla convention della American Federation of Labor (A.F.L.) a Toronto. Egli non credeva che i cattolici fossero in grado di offrire un buon servizio nel sostenere ufficialmente la delegazione, almeno tanto quanto quello delle diverse denominazioni protestanti. Così si propose come delegato alla convention del 1910, costituendo una delegazione permanente in seno alle convention dell'A.F.L. in corso, e nel suo discorso ai delegati diede il massimo delle assicurazioni sul sostegno cattolico al sindacalismo.

Durante la convention egli riunì i rappresentanti dei sindacati cattolici e costituì la Militia of Christ for Social Service. L'intento della Militia era quello di promuovere la comprensione del programma sociale della Chiesa e la causa dei lavoratori. La nuova Commissione per il Servizio Sociale, diffuse con sistematicità l'enciclica di Leone XIII, affinché venisse studiata e applicata con un'impostazione statalista. La Social Service Commission fu una Militia of Christ allargata. Questi gruppi spinsero per la formazione e incalzarono per la costituzione di scuole, così come per l'inserimento nei piani di studio delle scienze sociali.

Questi istituti costituirono l'Eunomic League per discutere di problemi sociali, furono inoltre attivati corsi per riflettere sulle questioni di attualità, i primi a Loyola-Chicago e a Fordham, essendo le più importanti. Alcuni seminari, oltre alla Catholic University of America, inserirono le scienze sociali nel loro ordo studiorum. Con il successo del lancio di questi programmi formativi, il pensiero sociale cattolico precedente la prima guerra mondiale giunse al termine: questo fu il momento più critico ed importante nella storia del pensiero sociale. Il resto è stato semplicemente un'aggiunta, una sistemazione e un'estensione dei programmi avviati durante il periodo precedente.

In seguito alla guerra il movimento socialista iniziò a disintegrarsi e sorsero problemi economici che la American Federation of Catholic Societies non seppe affrontare. Nel 1917 la gerarchia ecclesiale costituì la National Catholic War Council per intervenire sui problemi relativi alla ricostruzione del dopoguerra[39]. Sebbene avesse condannato il socialismo in un paio di occasioni, riprese esattamente da dove il pensiero si era interrotto. Nel 1919 il Comitato Amministrativo del War Council pubblicò ciò che era stato chiamato Bishop's Program of Social Recounstruction. La dichiarazione venne preparata da John A. Ryan e propose tali rimedi per i mali del Paesi:

«Assicurazione sociale contro disoccupazione, malattia, invalidità e vecchiaia; una legge federale sul lavoro minorile; rafforzamento legale del diritto di organizzazione dei lavoratori; case popolari per la classe dei lavoratori; tassazione progressiva sulla successione, sul reddito e sugli alti profitti; ferrea regolazione sui tassi di pubblica utilità; competizione governativa con monopoli […]; partecipazione dei lavoratori alla direzione di società cooperative e partecipazione all'organizzazione per dare la possibilità alla maggioranza dei salariati di "diventare proprietari dei mezzi di produzione"»[40]

Esistevano buone ragioni perché Ryan sarebbe stato chiamato il "Reverendo di destra del New Deal".

Nel 1922 il vescovo cambiò il nome del Concilio in National Catholic Welfare Council ed è oggi conosciuto come la National Conference of Catholic Bishops. È stata costituita anche una sezione dedicata all'azione sociale chiamata Department of Social Action che ha il compito di indagare se il programma dei vescovi viene realizzato. Con essa, Abell afferma che "la ricezione dell'enciclica sul lavoro di Leone XIII è stata completata"[41].

D'allora fino ai nostri giorni, il movimento cattolico-sociale ha continuato ad affermare in modo essenziale gli stessi punti e a difendere lo stesso programma politico ed economico; i nomi, i concili e le circostanze sono cambiati, ma fondamentalmente da Pio XI a Giovanni Paolo II il movimento cattolico sociale ha conservato il suo carattere.

Il contesto con il quale tale agenda si confronta, ovviamente, è mutato con il passare del tempo. Secondo G. J: Hebert, «I cambiamenti sociali durante il periodo successivo alla seconda guerra mondiale hanno naturalmente avuto un riflesso sul movimento cattolico-sociale. La specializzazione e l'organizzazione lo hanno sempre più caratterizzato, come pure altri sforzi. Nel momento in cui in America venne regolamentato il lavoro organizzato […], il movimento dei lavoratori perse d'importanza, così come la battaglia per la giustizia sociale»[42].

Più che per il lavoro, oggi la sinistra cristiana combatte la sua battaglia per la "giustizia sociale" sul terreno dell'ambientalismo. Invero, sebbene sia andata in ogni direzione, la sinistra cattolica si è spinta ancora più a sinistra, così come ha recentemente affermato lo studioso cattolico di sinistra Gregory Baum[43].

Uno sviluppo intenso

L'ultima puntata nel pensiero sociale cattolico e, probabilmente, il suo più intenso sviluppo è dato dalla Centesimus annus di Giovanni Paolo II che omaggia l'enciclica di Leone XIII. Essa può ben rappresentare una svolta nella tradizione cattolica dal centralismo pianificato e un capovolgimento dell'impostazione di sinistra sintetizzata nelle pagine precedenti[44].

Più di ogni altro documento ecclesiale, quest'ultimo celebra la creatività degli imprenditori e le virtù necessarie per la produzione. Giovanni Paolo II descrive tali virtù come: «la diligenza, la laboriosità, la prudenza nell'assumere i ragionevoli rischi, l'affidabilità e la fedeltà nei rapporti interpersonali, la fortezza nell'esecuzione di decisioni difficili e dolorose, ma necessarie per il lavoro comune dell'azienda e per far fronte agli eventuali rovesci di fortuna»[45].

Il papa afferma la legittimità pratica e morale del profitto, dell'imprenditorialità, del giusto interesse privato, della produttività e di una moneta stabile. Egli approva il diritto alla proprietà privata insieme alla sua dimensione sociale e lo definisce un diritto umano. Inoltre, distingue tra consumismo ed economia d'impresa.

In nessun modo il Santo Padre suggerisce che socialismo e capitalismo sono moralmente uguali, un sentimento che alcuni intravidero nella sua enciclica del 1987, Sollicitudo rei socialis. Questa ponderata affermazione del papa ha sorpreso coloro che, avendo visto in Giovanni Paolo II uno dei maggiori artefici degli eventi che hanno seppellito il collettivismo, avevano anticipato che adesso avrebbe impiegato l'alto prestigio e il potere della sua autorità morale per condannare il sistema economico fondato sul libero scambio. Al contrario, Giovanni Paolo II incoraggia tale sistema, purché sia fondato sulla legge, sull'etica e sulla tradizione religiosa.

Oltre a non ravvisare alcuna contraddizione tra virtù e libertà (un termine usato molte volte in questa lettera), il papa esprime profonde riserve in tutto il documento sulle varie forme di interventismo economico.

A proposito di questo aspetto, la lettera del papa colpisce per il tono estremamente diverso rispetto a quello che emerge dalla dichiarazione dei vescovi americani del 1986 sull'economia americana: Economic Justice for All. Quest'ultima faceva ripetutamente appello al crescente ruolo dello stato per risolvere i problemi sociali ed è stata letta da molti leader del mondo imprenditoriale e dagli economisti come un'accettazione morale dell'interventismo statale.

Il papa, al contrario, avendo constatato l'impatto deleterio dell'abuso dell'azione governativa nei paesi dell'Europa orientale, mette in dubbio la legittimità dell'interventismo per mezzo del welfare state, o di quello che egli chiama "stato sociale assistenziale". Giovanni Paolo II scrive: «Intervenendo direttamente e deresponsabilizzando la società, lo stato assistenziale provoca la perdita di energie umane e l'aumento esagerato degli apparati pubblici, dominati da logiche burocratiche più che dalla preoccupazione di servire gli utenti, con enorme crescita delle spese»[46].

All'inizio del suo pontificato alcuni teologi pensavano che Giovanni Paolo II, avendo vissuto in una società socialista, avrebbe affrontato le questioni economiche e sociali con una certa sensibilità vicina alla prospettiva marxista. Ciò che apparve ad alcuni commentatori[47] della sua prima enciclica sociale, la Laborem exercens, come un ritorno al dialogo con i marxisti, ha finito per essere non solo un rifiuto dell'intera agenda collettivista, radici e rami, ma il più caloroso sostegno alla libera economia dai tempi della Scolastica.

La Centesimus annus rappresenta un autentico passo in avanti nella tradizione delle encicliche e allo stesso tempo un ritorno alla tradizione favorevole alla proprietà privata degli scolastici; tra i più importanti ricordiamo quelli appartenenti alla Scuola di Salamanca della metà del sedicesimo secolo. Questa scuola di pensiero asseriva che il Cristianesimo sulla proprietà privata afferma esattamente quanto sostiene per l'intero ordine materiale: esso è buono ma relativo. Solo Dio è assoluto[48].

Per cogliere l'autentico significato della Centesimus annus si richiede una miscela di due approcci. In primo luogo leggerla nel contesto che le è proprio. Nei limiti del possibile, si può compiere un'analisi esegetica dei suoi brani per comprenderne la forza e le priorità, sulla base dei testi dell'enciclica stessa. In secondo luogo, si può leggere il documento nel contesto dei precedenti pronunciamenti dell'insegnamento sociale cattolico, succedutisi nel corso degli ultimi cento anni, per vedere quali nuovi temi, sviluppi e direzioni il presente documento sostiene.

Nel primo caso, la Centesimus annus si presenta come un rifiuto senza compromessi del collettivismo nelle sue manifestazioni marxista, comunista, socialista ed anche assistenzialista. La Centesimus annus, mentre consente in alcuni ambiti un certo numero di interventi dello stato, come ad esempio il livello dei salari, la previdenza sociale, l'assicurazione per la disoccupazione e simili, esprime la rinnovata preoccupazione per il rispetto del principio di sussidiarietà e mette in guardia contro i pericoli dello statalismo, pericoli che gravano tanto sulla prosperità economica della nazione quanto sulla dignità e i diritti di ciascuna persona.

La Centesimus annus, allora, indica una netta preferenza per "l'economia d'impresa", "l'economia di mercato" o "economia libera", fondata sulla legge, l'etica e una struttura religiosa. Mentre rigetta l'idea che un tale sistema di economia libera possa soddisfare tutti i bisogni umani, distingue il sistema economico dal contesto etico e culturale nei quali esso opera. In tal modo la Centesimus annus può criticare l'eccesso di materialismo e consumismo e continuare a presentare il capitalismo in sintonia con il Cristianesimo.

Il secondo modo di leggere l'enciclica ci svela quest'ultima come un documento ancor più decisivo. Quando la si legge con la consapevolezza del moderno pensiero sociale della Chiesa, che inizia dalla Rerum novarum di Leone XIII, emerge il suo significato storico. Infatti, la Centesimus annus sottolinea il più evidente debito storico del pensiero sociale cattolico alla scienza economica e il più consapevole (e amichevole) abbraccio con il sistema del libero scambio degli ultimi cento anni e, probabilmente, dal medioevo, come è già stato fatto notare; inoltre, essa contiene un apprezzamento inedito per la natura dinamica del libero scambio e del modo in cui la ricchezza viene prodotta.

Da quanto detto, la Centesimus annus rappresenta l'inizio di una svolta e di una fuoriuscita da una prospettiva statica, di una realtà economica a somma zero che ha portato la Chiesa a mostrarsi sospettosa nei confronti del capitalismo e a pronunziarsi a favore della giustizia distributiva come unica risposta alla povertà.

Ci sono alcune implicazioni connesse a questa nuova direzione che meritano di essere considerate. Come già notato, c'è una chiara differenza nella spinta e nell'intenzione tra la Centesimus annus e la lettera dei vescovi del 1986: Una giustizia economica per tutti. Quest'ultima ha lasciato i sostenitori della giustizia sociale impreparati a considerare le questioni sociali così come Giovanni Paolo II le ha sistemate nella struttura della Centesimus annus. Quando qualcuno va oltre la lettura dei materiali che tale intellighenzia ha prodotto, risulta evidente che essa non ha alcuna familiarità con la tradizione economica continentale rappresentata da Wilhelm Röpke, Ludwig von Mises, F. A. von Hayek, Israel Kirzner, cosi come con i risultati raggiunti dalla scuola della public-choise della Virginia e da altri.

Un'ulteriore implicazione di questa enciclica è che imprenditori e capitalisti sono stati invitati ad uscire dalla fredda morale nella quale da tempo si sentivano esiliati. Il Santo Padre ha delineato la loro vocazione di base ed il loro ruolo, inoltre li ha sfidati ad andare oltre la soglia dell'economia e a considerare anche gli aspetti morali del loro lavoro.

Una terza implicazione è che tale enciclica rappresenta l'epitaffio per la teologia della liberazione e i movimenti collettivisti, in termini di legittimazione ecclesiastica. Il "dialogo cristiano-marxista" è morto, come persino Gustavo Gutierrez -- padre della teologia della liberazione -- ha recentemente ammesso.

La Centesimus annus rappresenta una svolta, da parte dalla Chiesa cristiana più grande del mondo, verso l'autentica libertà umana in quanto principio per l'organizzazione sociale. Dunque è iniziato un nuovo dialogo.

Quest'ultima enciclica sarà ricordata nella storia accanto alla Dignitatis Humanae del Concilio Vaticano II, sulla libertà religiosa, che diede l'impronta dell'esperimento americano sull'insegnamento della Chiesa universale. Tanto la Dignitatis Humanae contribuì ad aprire la Chiesa ai diritti di coscienza e alla libertà religiosa, quanto la Centesimus annus contribuirà ad aprire la Chiesa ad un pieno ed intenso dialogo con il principio di libertà economica e, dato che è un principio inaugurato dalla cultura cattolica, come abbiamo constatato negli scolastici, è giusto che sia proprio questo papa a rinnovarlo.

Conclusione

L'egemonia della sinistra in materia sociale ha avuto, nel corso degli anni, effetti deleteri sulla missione autenticamente progressista e tradizionalmente sociale della Chiesa, e forse solo adesso si appresta a finire. Tuttavia, è importante comprendere che le cause vanno ricercate in un essenziale malinteso sul contesto necessario per lo sviluppo economico. Altrove è stato affermato che gli ideali falsamente progressisti della sinistra sono stati cooptati da agenti di reazione nel tentativo di preservare il controllo centralizzato[49]. Così la mia obiezione qui non è rivolta ai fini dei riformatori sociali (per esempio: salario minimo, condizioni decenti di lavoro, disponibilità di assistenza sanitaria), quanto ai programmi sostenuti per raggiungere questi fini.

È giunto il momento di un più intenso dialogo tra libero mercato e teorici socialisti all'interno delle comunità religiose. Qualche accordo dovrà essere raggiunto, se vogliamo che il nostro fine di "liberare" i poveri dalle catene della povertà e dell'ingiustizia sia veramente conseguito. Ci sono segni incoraggianti che ci dicono che tale incursione stia finalmente per iniziare.

Soprattutto se considerato alla luce del crollo delle economie di comando dell'Europa dell'Est, il programma dei cosiddetti "progressisti" è divenuto qualcosa di stantio, ed è visto sempre più come una politica che in modi diversi comprime il progresso e la libertà economica. Troppo spesso i vecchi traguardi politici, prima articolati da John A. Ryan, sono riproposti e promossi come valide soluzioni contro l'oppressione politica ed economica. Talvolta, sembra quasi che gli eventi -- politici, economici e sociali -- degli ultimi cento anni, che hanno mostrato l'inutilità di gran parte di quel programma, non fossero accaduti.

Ronald Nash, un filosofo cristiano evangelico, indica un semplice fatto che dovrebbe rimanere nelle menti di tutti gli scienziati sociali cristiani: «La compassione e l'amore devono essere correlati da un'attenta base composta da rilevanti questioni filosofiche, economiche, politiche e sociali. Se […] l'attivista sociale procede nell'ignoranza degli elementi noti dell'analisi economica, rischia di passare da situazioni difficili ad altre di gran lunga peggiori»[50].

La Rerum novarum non è priva di alcuni malintesi sulla pratica della libera economia. Papa Leone XIII si preoccupava del fatto che, se il governo non avesse esercitato alcun controllo sulle transazioni economiche, i "potenti" avrebbero comandato e abusato dei deboli. Leone XIII, nel vedere le attività di un imprenditore come J. P. Morgan, che usava il potere coercitivo dello stato per conquistare e mantenere monopoli, reagì agli abusi appellandosi all'intervento dello stato, che sperava avrebbe assicurato la distribuzione più vasta possibile della proprietà privata. Egli non capì che un mercato che opera liberamente è la migliore garanzia per raggiungere tale obiettivo, ma questo era un errore di analisi economica, non nel campo dei principi morali. Si può affermare che l'analisi economica è stata aggiornata grazie alla Centesimus annus di Giovanni Paolo II.

Mentre la Rerum novarum manifesta la speranza che la società sia organizzata in modo tale da garantire che una ricca rete di quelli che oggi vengono chiamati enti intermedi sia attiva nel proteggere e promuovere il benessere della nazione, la Centesimus annus in modo esplicito fa appello a tali "comunità intermedie", affinché siano lasciate libere di manifestare il loro impatto positivo sulla società[51]. Presa come un tutt'uno, e letta nel contesto storico nel quale venne pensata, la Rerum novarum rappresenta una delle più lucide difese del libero mercato e della proprietà privata presenti nelle cronache del pensiero sociale cattolico -- invero cristiano -- fino all'apparizione della Centesimus annus, che ha ampliato la nozione di proprietà privata oltre il possesso della terra, per includere "il possesso della conoscenza, della tecnologia e dell'intelligenza"[52].

Sia la Rerum novarum sia la Centesimus annus meritano di essere celebrate da coloro che credono che la libertà individuale offra la migliore speranza per il bene comune; e meritano di essere studiate dai credenti collettivisti i quali, erroneamente, pensano che la religione in generale e il Cristianesimo in particolare debbano optare per il socialismo.

* Il presente saggio è pubblicato in: Robert Sirico, Personalismo economico e società libera, a cura di Flavio Felice, Rubbetino Editore, Soveria Mannelli 2002.

[1] Letteralmente, Rerum novarum significa "sulle cose nuove", sebbene realmente il titolo generale dell'enciclica sia "sulla condizione dei lavoratori", o come il neo tomista Etienne Gilson più attentamente ha intitolato: Il diritti e i doveri del capitale e del lavoro".

[2] La Rerum novarum sarebbe stata seguita dalla Quadragesimo anno nel 1931, dal Radio Messaggio di Pentecoste di Pio XI (1941), dalla Mater magistra (1961), dalla Pacem in Terris (1963), dalla Gaudium et Spes (1965), dalla Dignitatis Humanae (1965), dalla Populorium progressio (1967), dalla Octagesima adveniens (1971) dalla Laborem exercens (1981), dalla Sollicitudo rei socialis (1987) e dalla Centesimus annus.

[3] Francis A. Sullivan, Magisterium: Teaching Authority in the Catholic Church, Paulist Press, New York 1983. Padre Sullivan, un professore di ecclesiologia alla Pontificia Università Gregoriana di Roma offre un equilibrato ed ampio panorama del ruolo dell'insegnamento della Chiesa.

[4] Cfr. Robert Nisbet, The Quest For Community: A Study in the Ethics and Order of Freedom, ICS Press, San Francisco 1990. Egli scrive: «Per autorità non intendo potere. Intendo il potere come qualcosa di esterno e fondato sulla forza. L'autorità, al contrario, è fondata sugli statuti, le funzioni la fedeltà che sono i componenti di ogni associazione. L'autorità è invero inscindibile dall'organizzazione e forse il mezzo principale attraverso il quale l'organizzazione […] diventa parte della personalità umana. L'autorità, al pari del potere, è una forma di costrizione, ma a differenza del potere si fonda sul consenso di coloro che sono soggetti all'autorità […] Il potere emerge solo quando l'autorità si indebolisce» p. xxvi.

[5] A.M.C. Waterman, "Christian Political Economy: Malthus to Tatcher", Religion, Economics and Social Thought, Walter Block & Irving Hexham, eds., The Fraser Institute, Vancouver 1986; vedi anche l'eccellente discussione di Michael Novak su John Stuart Mill nel quinto capitolo di Freedom with Justice, Harper and Row, San Francisco 1986, pp. 81-107 e Reflections of a Conservative di Irving Kristol, Basic Books Inc., New York 1983, particolarmente il dodicesimo capitolo: "Adam Smith and the Spirit of Capitalism", pp. 139-176.

[6] Leone XIII, Rerum novarum, 15 maggio 1891, n. 1.

[7] Ibid., n. 3.

[8] Ibid., n. 4.

[9] Ibid., n.7.

[10] Jhon Locke, Two Treatises of Government, a cura di Thomas Cook, Hafner Publishing Co, New York 1947, p. 134. Bisogna notare che è in corso un dibattito se il modo i cui Leone XIII utilizza l'argomento di Locke non sia un abbandono della tradizione cattolica sulla proprietà privata ovvero uno sviluppo ed una sua estensione.

[11] «Chi arrivando per primo in teatro, preparasse la strada per gli altri, non agirebbe in maniera illecita: agisce invece illecitamente per il fatto che esclude gli altri […] Parimenti il ricco non agisce in maniera illecita se, occupando un bene che prima era comune, ne fa partecipe gli altri: ma pecca se irragionevolmente impedisce ad altri l'uso di codesto bene»; Tommaso d'Aquino, Summa Theologica, II-II, q 66 a. 2, trad. it. Casa Editrice Adriano Salani.

[12] Rerum novarum, n. 12.

[13] Ibid., n. 14.

[14] Cfr. J. T. Noonan, The Scolastic Analysis of Usury, Harvard University Press, Cambridge 1957.

[15] F. A. von Hayek, The Constitution of Liberty, The University of Chicago Press, Chicago 1960, pp. 93, 99-100, 231-232; trad. it., La società libera, Seam; Roma 1998.

[16] Leone XIII, Op. cit., n. 36.

[17] Ibid., n. 28.

[18] Ibid., n. 29.

[19] Il papa distingue quella che chiama la dimensione "personale" dalla "dimensione necessaria" del livello del salario. Per "personale" intende quello che un lavoratore e un datore di lavoro concordano come salario; per "necessario" egli intende un salario sufficiente per consentire ad un lavoratore di procurarsi le necessità della vita.

[20] Leone XIII, Op. cit., n. 34.

[21] Cfr. Alejandro Chafuen, Christians for freedom, Ignatius Press, San Francisco 1966, pp. 180-186. Trad. It., Cattolici per la libertà, Liberilibri, Macerata 1999.

[22] Leone XIII, Op. cit., n. 35.

[23] Cfr. ibid., n. 36.

[24] Franz H. Mueller, The Church and the Social Question, American Enterprise Institute Press, Washington DC 1984, p. 72.

[25] Brother William J. Keifer, SM, Leo XIII: A Light From Heaven, Bruce Publishing Company, Milwaukee 1961, pp. 146-149.

[26] Aron I. Abell, The Reception of the Leo XIII's Labor Encyclical in America, 1891-1919, in "Rewiev of Politics", vol. vii, ottobre 1945, p. 466.

[27] Ibid., p. 471

[28] Ibid., p. 472

[29] Ibidem.

[30] Ibid., p. 476.

[31] Ibidem.

[32] Ibid., p. 481.

[33] Ibid., p. 493.

[34] Ibid., p. 483.

[35] Ibid., p. 484.

[36] Ibidem.

[37] Ibid., pp. 486-487.

[38] Ibid., p. 488

[39] Per una storia interessante su questo periodo cfr. John B. Sheerin, CSP, Never Look Back: The Career and Concerns of John J. Burke, Paulist Press, New York 1975. Burke fu il fondatore del National Catholic War Council.

[40] Abel, Op. cit., p. 494.

[41] Ibidem.

[42] G. J. Hebert, Social Movements, Catholic, in "New Catholic Encyclopedia", vol. 13, p. 332.

[43] Gregory Baum, Recent Catholic Social Teaching: A Shift to the Left, Religion, Economics and Social Thought, Walter Block & Irving Hexham, eds., The Frase Institute, Vancouver 1986, pp. 47-70.

[44] Questa sezione è estrapolata dal mio articolo sul "National Catholic Reporter", 24 maggio 1991, p. 6, e sul "National Review", 23 giugno 1991, pp. S19-S10.

[45] Giovanni Paolo II, Centesimus annus, 1 maggio 1991, n. 32.

[46] Ibid., n. 48.

[47] Cfr. Gregory Baum, The Priority of Labor, Paulist Press, New Jersey 1982.

[48] Per un'analisi sulla tarda scolastica, cfr. A. Chafuen, Op. cit..

[49] Cfr. Don Lavoie, National Economic Planning: What is Left?, Ballinger Publishing Company, Cambridge 1985.

[50] Ronald H. Nash, Social Justice and the Christian Church, Mott Media, Milford 1983, p. 2.

[51] Cfr. Centesimus annus, nn. 48-49.

[52] Ibid., n. 32.