In una lettera al suo amico e corrispondente Alexis de Tocqueville, John Stuart Mill scrive: “Io non credo che alcun pensatore un po’ serio possa godere di una vera tranquillità di spirito e di anima, finché non abbia raggiunto qualche soddisfacente soluzione a questo grande problema. Io non desidero affatto imporre la mia soluzione a coloro che sono soddisfatti della loro, ma credo che ci siano molti uomini per i quali essa costituirà, come ha costituito per me, una vera ancora di salvezza”[2]. Mill si riferisce alla soluzione che egli aveva avanzato nel sesto libro del Sistema di logica, intitolato Libertà e necessità, in merito alla annosa contrapposizione tra “dottrina del libero arbitrio” e “dottrina della necessità filosofica”, che ha profonde ripercussioni a livello epistemologico, etico e politico. L’ammissione dell’esistenza di un certo margine di autonomia individuale, infatti, pone, da un dato, il problema dell’applicabilità del metodo positivista dello scire per causas al campo delle azioni umane e, dall’altro, quello della responsabilità morale e della tutela della libertà politica; problemi che sarebbero evitati alla radice sposando una concezione rigidamente deterministica.

Pur abbracciando, da positivista, la dottrina della necessità filosofica, Mill, nel suo tentativo di applicare il metodo scientifico alle “scienze morali”, ne propone una nuova e più avanzata versione, depurandola dalle incrostazioni deterministiche, in modo da renderla compatibile con una effettiva autonomia individuale. Le azioni umane, per il filosofo inglese, non sono il mero effetto delle “circostanze” nelle quali si svolgono, ma sono l’esito dell’azione congiunta di queste ultime, del “carattere” e delle “volizioni” del singolo[3]. Ma ciò non basterebbe per emanciparsi dal determinismo “fatalista”, che rappresenta il bersaglio polemico di Mill, senza specificare, come egli fa, che a loro volta il carattere ed i motivi che il soggetto ha di agire non sono il prodotto meccanico né delle circostanze né degli “stati fisiologici”. Respinto il determinismo sociologico ed il monismo mente/cervello, Stuart Mill sostiene che ogni individuo “ha, sino ad un certo punto, il potere di alterare il proprio carattere”[4]. Il carattere, spiega Mill, “è formato dalle circostanze, ma il desiderio di plasmarlo in modo particolare è una di codeste circostanze, e nient’affatto una delle meno influenti”[5], tanto che “siamo esattamente capaci di fare il nostro carattere, se vogliamo, quanto altri di farlo per noi”[6].

Con quel “se vogliamo”, sulla cui indeterminatezza epistemologica si potrebbe discutere, Mill introduce un elemento di intenzionalità che rappresenta uno dei più significativi elementi distintivi di ogni forma di individualismo. Il soggetto ha un suo margine di autonomia nel proporsi fini e nel perseguirli attraverso le sue azioni, e queste ultime sono condizionate dalle “circostanze”. Per meglio evidenziare le caratteristiche dell’individualismo di Mill, si potrebbe, senza troppe forzature, utilizzando il linguaggio del moderno individualismo metodologico, sostituire il temine “carattere” con “intenzione”, o forse meglio con “razionalità”, ed il termine “circostanze” con “situazione”, per evidenziare meglio le caratteristiche della sua metodologia individualistica[7]. Fermo restando, che da un punto di vista meramente metodologico, quello di Mill si configura - come meglio si vedrà in seguito - come un individualismo psicologistico, data la tendenza milliana a proporre la spiegazione dei fenomeni sociali ricorrendo alla “Psicologia”, che studia le leggi universali della natura umana, e all’”Etologia”, che studia le leggi di formazione del carattere[8].

La sostanziale attenuazione del determinismo filosofico ha un immediato risvolto in ambito morale. Se il singolo ha un margine di autonomia ed agisce intenzionalmente,egli è allora responsabile delle sue azioni. Essendo, almeno in parte, libero, può agire responsabilmente, poiché la libertà d’azione è il presupposto della responsabilità morale. Per questo - scrive Mill - il “sentimento di essere capaci di modificare il proprio carattere se lo desideriamo è precisamente il sentimento di libertà morale di cui siamo consci”[9]. Si sente infatti moralmente libero “chi sente che le sue abitudini e le sue tentazioni non sono le sue padrone, ma egli il padrone loro”[10]. Può avere piena consapevolezza della propria libertà quell’individuo che riesce a modificare la situazione in cui agisce e quindi che riesce ad affermare la propria volontà. Solo così egli potrà essere moralmente libero[11].

Con l’ammissione - contenuta nel Sistema di logica e poi riaffermata in An Examination of a Sir William Hamilton’s Philosophy - dell’esistenza di una certa autonomia individuale, e quindi di una “libertà morale”, Mill prende le distanze dal rigido determinismo utilitaristico del suo maestro Jeremy Bentham e di suo padre James, il doloroso distacco dal quale era cominciato già dai tempi della mental crisis dei vent’anni, per poi venir ufficialmente sancito con i saggi su Bentham e su Coleridge[12] e soprattutto con Utilitarimo[13].

Se Bentham faceva derivare la morale, la teoria politica e l’intera filosofia sociale dal calcolo dei piaceri, sostenendo che le azioni sono la deterministica conseguenza dei motivi su cui si fondano (che consistono nella massimizzazione dei piaceri e nella minimizzazione delle pene), Mill, insistendo sulla libertà e sulla intenzionalità soggettiva, finiva per colpire uno dei principali dogmi del radicalismo filosofico. Per il funzionario dell’Indian House, infatti, l’azione umana non può essere ridotta ad uno schema semplicistico e deterministico, ma è l’esito di un calcolo razionale ed intenzionale, condizionato dalle circostanze, attraverso il quale il soggetto seleziona prima i fini e poi i mezzi che ritiene più idonei per perseguirli. “Ogni azione - scrive Mill - è indirizzata verso uno scopo determinato e le regole dell’azione, è ovvio, non possono non avere una fisionomia e una struttura adatte allo scopo cui devono servire”[14]. Ma lo scopo dell’azione, il motivo che spinge l’individuo ad agire, non è solo la felicità. Ci sono altri “desideri” (la virtù, il potere, il denaro, ecc.) che sono diventati essi stessi dei fini dell’azione, tanto che “ciò che fu un tempo desiderato come strumento per raggiungere la felicità è venuto ad essere oggetto di particolare desiderio”[15]. E tuttavia, benché desiderabili in se, questi fini, a giudizio di Mill, comunque concorrono alla felicità, “sono un tutt’uno con la felicità; sono elementi di cui è strutturato il desiderio della felicità”[16].

Il filosofo inglese si riferisce dunque ad una felicità intesa in senso lato, che corrisponde ad una generica soddisfazione degli individui, e che ha poco in comune con il felicific calcus benthamiano. Essa viene nella sostanza a coincidere con la naturale tendenza degli individui ad agire per rimuovere le loro insoddisfazioni, sulla base di un calcolo razionale, valido soggettivamente, attraverso il quale il singolo definisce la sua strategia di azione. E quando Mill spiega che l’utilità che rappresenta “il criterio ultimo in tutte le questioni etiche”, è una utilità intesa “nel suo senso più ampio”, cioè “fondata sugli interessi permanenti dell’uomo in quanto essere progressivo”[17], egli si riferisce a qualcosa che non è molto diverso dalla razionalità delle azioni, così come intesa dagli individualisti metodologici contemporanei, secondo i quali è razionale quell’attore che agisce in maniera congruente con la situazione in cui si trova per conseguire un determinato scopo, cioè per soddisfare un suo desiderio. In questo senso, ogni azione è necessariamente utile per Mill, così come è necessariamente razionale per Mises[18].

L’utilitarismo di John Stuart Mill - che è innanzitutto una forma mentis ed una filosofia morale, perché ciò che è utile diventa moralmente desiderabile - si fonda dunque sull’individualismo, cioè sul riconoscimento e sulla difesa dell’autonomia individuale come condizione affinché il singolo possa elaborare la propria soluzione per rimuovere le proprie insoddisfazioni. Basandosi sul calcolo razionale del soggetto, l’utilitarismo così inteso porta ad un nominalismo etico: non può esistere un’etica universalistica fondata, come volevano i radical philosophers, sulla scoperta di alcune costanti universali della natura umana, dalle quali derivare scientificamente ed una volta per tutte le soluzioni per i problemi morali, sociali e politici[19]. L’etica, infatti, non può essere definita prima delle azioni degli individui, ma deve essere in funzione di tali azioni, é quindi basata sul carattere utilitaristico (razionale) di queste ultime[20].

La rottura con il radicalismo filosofico rappresenta dunque il presupposto filosofico dell’individualismo e del liberalismo milliano, che lo indurrà a criticare duramente le concezioni olistiche della società, a distaccarsi dal costruttivismo sociale dei suoi maestri e a sviluppare in tutta la sua complessità il grande tema della libertà individuale[21].

Il sofisticato connubio tra individualismo e determinismo, che rappresenta uno dei passaggi più delicati e al tempo stesso irrinunciabili dell’intera filosofia di Mill, acquista un significato più definito alla luce della critica milliana alle concezioni collettivistiche della società, cosicché questo difficile equilibrio degli opposti tende a spostarsi progressivamente verso il primo termine della diade[22]. Da un punto di vista prettamente ontologico, infatti, il filosofo inglese è un sostenitore di una concezione individualistica della società, negando che essa sia un’entità distinta e sovraordinata rispetto agli individui e quindi soggetta a dinamiche strutturali che assoggettano i singoli.

La società, per Mill, non è costituita da nient’altro che dall’insieme degli individui che ne fanno parte e dalla “composizione” delle loro azioni. “Gli uomini - scrive Mill - non si convertono, se messi insieme, in un altro genere di sostanza con proprietà differenti, come l’idrogeno e l’ossigeno sono differenti dall’acqua, o come l’idrogeno, l’ossigeno, il carbonio e l’azoto sono differenti dai nervi, dai muscoli dai tendini. Gli esseri umani in società non hanno altre proprietà che quelle derivate dalle leggi della natura dell’uomo singolo, ed in esse risolvibili”[23].

“Società”, dunque, è solamente un nome collettivo, e, a giudizio di Mill, si commetterebbe un grave errore nel reificarlo. Vanno quindi respinte tutte quelle concezioni - a partire dalla dottrina delle essenze degli scolastici, la quale pretende di individuare delle sostanze universali - che hanno commesso “l’errore di attribuire valore di realtà alle astrazioni”[24]. Questo realismo filosofico è sopravvissuto al medioevo e, ai tempi Stuart Mill, costituisce ancora uno dei più spinosi problemi per filosofi e sociologi, tanto che, nel suo primo saggio su Comte, il filosofo inglese osserva che “è certo una difficoltà della filosofia quella di spiegare come il genere umano, dopo avere inventato una serie di nomi per comprendere certe combinazioni di idee e di immagini, si sia talmente dimenticato di ciò che aveva fatto, da attribuire a queste creazioni della propria volontà la realtà oggettiva, e di scambiare il nome di un fenomeno per la sua causa efficiente”[25].

Da tale individualismo filosofico Mill fa derivare direttamente un individualismo metodologico: se la società non è nient’altro che somma degli individui che la compongono, i fenomeni sociali sono “il risultato delle azioni e del carattere umano”[26] e vanno spiegati quindi riconducendoli alle leggi che governano l’azione umana. “Le leggi dei fenomeni della società - sostiene Mill - non sono e non possono essere altro che le leggi delle azioni e delle passioni degli essere umani uniti insieme nello stato sociale. Tuttavia gli uomini, in uno stato di società, sono pur sempre uomini; le loro azioni e passioni obbediscono alle leggi della natura umana individuale”[27]. Le azioni e le passioni dei singoli sono dunque “i fatti elementari”[28] e le cause dei fenomeni sociali, cosicché per spiegare questi ultimi occorre: a) individuare le azioni che li hanno prodotti; b) ricostruire il legame causale tra il fenomeno da spiegare e le azioni; c) spiegare queste ultime mediante le leggi della psicologia e dell’etologia. Qualsiasi fatto sociale va in ultima analisi spiegato sulla base delle leggi che regolano la psicologia umana. La sociologia è tendenzialmente ridotta a psicologia[29].

E’ l’individuo, dunque, l’atomo logico della spiegazione sociologica teorizzata da Mill. Non un individuo astrattamente inteso, ma un attore sociale situazionalmente collocato, che interagisce con il contesto in cui si trova e che è in grado di cambiarlo. Un individuo che nell’evoluzione del pensiero milliano è progressivamente sottratto ad un opprimente determinismo e sempre più riconosciuto come un attore autonomo, la cui libertà d’azione è un valore e come tale va difesa e sviluppata. Scriverà a questo proposito Mill nell’Autobiografia: “Mi resi conto inoltre che della dottrina del libero arbitrio realmente attraente e nobilitante è la convinzione che noi possediamo un potere reale sulla formazione del nostro carattere: vale a dire la volontà, influenzando alcune circostanze della vita, le future abitudini o capacità di volere. Questa convinzione era del tutto compatibile con la dottrina delle circostanze, o meglio, con quella dottrina intesa in maniera appropriata”[30].

Se la società non può essere considerata un sistema autonomo dalle logiche individuali, allora essa non potrà avere dinamiche di evoluzione che prescindono dalle azioni dei singoli. Dalla sua prospettiva individualistica, Stuart Mill critica così quelle filosofie della storia che pretendono di scoprire le leggi ineluttabili dell’evoluzione della società. “La successione degli stati […] della società umana - scrive nel Sistema di logica - non può avere una legge indipendente sua propria; deve dipendere dalle leggi psicologiche ed etologiche che governano l’azione delle circostanze sugli uomini e degli uomini sulle circostanze”[31].

Dipendendo dalle azioni degli uomini, il “progresso dell’umanità” è soggetto ad un elemento di imprevedibilità rappresentato dalla capacità intellettiva del singolo. “L’evoluzione della storia e della natura umana” ci dimostrano, secondo Mill, che le “facoltà speculative dell’uomo, compresa la natura delle credenze cui comunque essi sono giunti intorno a se stessi, o al mondo da cui sono circondati”[32], rappresentano “la causa determinante principale del progresso sociale”[33]. E ciò perché “ogni considerevole progresso nella civiltà materiale è stato preceduto da un progresso della conoscenza, e quando un grande mutamento sociale si è prodotto, o in forma di sviluppo graduale o di conflitto subitaneo, ha avuto per precursore un grande mutamento nelle opinioni e nei modi di pensare della società”[34].

Se la conoscenza è alla base di ogni trasformazione sociale, è evidente che “l’ordine del progresso umano per ogni rispetto dipenderà soprattutto dall’ordine di progresso delle convinzioni intellettuali degli uomini, cioè della legge di trasformazioni successive delle opinioni umane. Rimane la questione - continua Mill - se si possa determinare questa legge, prima come legge empirica tratta dalla storia, poi convertita in teorema scientifico, deducendo a priori dai principi della natura umana. Siccome il progresso della conoscenza e i mutamenti delle opinioni degli uomini sono molto lenti e si manifestano in maniera ben definita solo a lunghi intervalli, non ci si può attendere di scoprire l’ordine generale di sequenza esaminando una parte meno considerevole della durata del progresso sociale. E’ necessario prendere in considerazione tutto il passato, dalla prima condizione che si ricordi del genere umano sino ai fenomeni memorabili della generazione scorsa e di quella presente”[35].

Mill arriva dunque a definire quello che poi sarà, a distanza di un secolo, il noto argomento antistoricista di Popper, circa l’impossibilità di costruire un “autopredittore scientifico”[36]. Tuttavia, la sua fiducia positivistica nella possibilità di poter scoprire le leggi dei comportamenti umani, e la mancata scoperta delle conseguenze inintenzionali[37], lo inducono a credere che in un prospettiva di lunghissimo periodo l’accidentalità costituita dall’imprevedibilità soggettiva possa essere in qualche modo neutralizzata e, grazie al metodo positivo, possano essere così scoperte delle costanti generali dell’evoluzione sociale. Mill pensa a delle tendenze generali, non meglio precisate, che siano compatibili con le imprevedibili iniziative di quegli “individui eccezionali” dotati di “grandi capacità intellettuali”, che sono in grado di cambiare o di accelerare il corso degli eventi e dei quali è costellata la storia dell’umanità.

Tuttavia, le condizioni iniziali che egli stesso pone per questa impresa - “prendere in considerazione tutto il passato” - sono talmente difficili da realizzare, che può essere notevolmente ridimensionata questa posizione di Mill. Inoltre, la continua insistenza di Mill sul peso che hanno gli individui sull’evoluzione della società e quindi sull’imprevedibilità di quest’ultima, finisce per non lasciare soverchi dubbi sull’autenticità dell’individualismo milliano[38]. Egli infatti sostiene che “non possiamo prevedere l’avvento di grandi uomini” [39] e che “tutto quel che dipende dalle peculiarità individuali, combinate con l’accidentalità della posizione che gli individui occupano, è necessariamente incapace di essere previsto”[40]. Gli individui sono quindi determinanti per il progresso umano, tanto che “pochi dubiteranno che se non ci fossero stati Socrate, Platone ed Aristotele, non ci sarebbe stata la filosofia per duemila anni dopo, né con ogni probabilità anche dopo; né che se non ci fossero stati Cristo e S. Paolo, non ci sarebbe stato il Cristianesimo”[41].

Queste considerazione antiolistiche inducono Mill, dopo un’adesione piuttosto entusiastica, a prendere decisamente le distanze da Auguste Comte, soprattutto dal Conte del Système de politique positive e del Catéchisme positive, che teorizzava la “religione dell’umanità”, reificando il genere umano.

Mill, filosofo delle libertà individuali, critica duramente il totale assoggettamento del singolo agli interessi dell’umanità propugnato dal filosofo e sociologo francese ed in particolare la sistematica demolizione di ogni interesse individuale che, nell’ottica comtiana, era di per sé in contrasto con l'interesse generale. “Non può darsi invece - obbietta Stuart Mill - che il genere umano, che dopo tutto è composto di individui, ottenga una somma maggiore di felicità quando ognuno, pur rispettando le norme e le condizioni richieste per il bene degli altri, ricerca il proprio piacere, che quando ciascun agisce esclusivamente in vista della felicità altrui; e s’interdice ogni godimento personale, se non quelli che sono indispensabili alla conservazione delle sue facoltà?”[42] .

Comte ha dunque commesso il grave errore di non tener “conto affatto della libertà legittima che ha l’individuo di giudicare da se stesso delle proprie condizioni fisiche, secondo il grado delle sue cognizioni, e di assumere la responsabilità del risultato”[43]. Per avere scientificamente eliminato ogni forma di autonomia individuale, il Sistema di politica positiva di Comte può essere considerato “il più completo sistema di dispotismo spirituale e temporale mai venuto fuori da un cervello umano, se non forse da quello di Ignazio di Loyola: un sistema mediante il quale l’opinione pubblica in generale, controllata da un corpo di istruttori spirituali e di governanti, avrebbe comandato in maniera assoluta su ogni azione e, nei limiti delle umane possibilità, su ogni pensiero di ciascun membro della comunità, sia nelle cose private, sia in quelle coinvolgenti interessi altrui”[44]. Queste degenerazioni del pensiero di Comte rappresenta per Mill “un monumentale ammonimento, per i teorici dei problemi sociali e ipotetici, su quel che succede quando gli uomini perdono di vista, nelle loro speculazioni, il valore delle libertà e dell’individuo”[45].

Il sostanziale indebolimento del concetto di necessità e l’adozione di una prospettiva individualistica, per Mill non si rivelano incompatibili con l’utilizzo del metodo di spiegazione causale sperimentato nelle scienze naturali, la cui applicazione nel campo delle “scienze morali” rappresentava uno dei problemi di fondo dell’intera riflessione epistemologica milliana. Per spiegare un’azione, infatti, occorre da un lato riconnetterla causalmente ai motivi e al carattere dell’individuo e dall’altro alle circostanze nell’ambito delle quali si è sviluppata. E gli stessi fenomeni sociali, che, come si è visto, non sono entità autonome staccate dagli individui, vanno spiegate causalmente sulla base delle azioni individuali che li hanno generati.

Pur insistendo sul legame tra la psicologia e l’etologia umana da un lato ed fenomeni sociali dall'altro, sfortunatamente Mill non esamina sistematicamente questo legame causale, che rimane uno dei passaggi più incerti della sua filosofia delle scienze sociali. Tuttavia, per il positivista Mill la forma logica della spiegazione è sempre la stessa: riconnettere il fenomeno da spiegare a condizioni iniziali, cioè a cause, sulla base di leggi universali elaborate, grazie al metodo induttivo, dalle varie discipline. Questo schema logico - che nella sostanza anticipa il covering law model, che a distanza di un secolo sarà meglio definito da Popper e da Hempel - è lo stesso per la spiegazione e per la previsione, sia nelle scienze naturali che in quelle sociali[46].

La differenza tra questi due ambiti, per Mill, non risiede nel metodo scientifico ma negli esiti prodotti dalla sua applicazione. Infatti, le “condizioni” che influiscono sui fenomeni macro-sociali sono “innumerevoli ed in perpetua mutazione”[47], e “per quanto tutte mutino obbedendo a cause e quindi a leggi, la moltitudine delle cause è tanto grande da sfidare i nostri limitati poteri di calcolo. Per non dire della impossibilità d’applicare numeri precisi a fatti di tale sorta porrebbe un insuperabile limite alla possibilità di calcolarli in anticipo, anche se i poteri dell’intelletto umano fossero altrimenti adeguati al compito”[48]. L’impossibilità di ricostruire tutte le circostanze nel quale si è sviluppato il fenomeno sociale, e quindi di individuare tutti i fattori causali, fa sì che nelle scienze sociali possiamo pervenire solamente a spiegazioni imperfette. “Possiamo essere in grano di concludere, dalle leggi della natura umana applicate alle circostanze d’uno stato della società, che una causa particolare opererà in una data maniera se non contrastata; ma non possiamo mai essere sicuri sino a quale punto o quanto intensamente opererà, né affermare con certezza che non sarà contrastata, perché raramente possiamo conoscere, sia pure approssimativamente, tutti i fattori che possono coesistere con essa, ed ancor meno calcolare il risultato collettivo di tanti elementi combinati”[49]. Alla luce di queste considerazioni Mill conclude che “la sociologia, considerata come sistema di deduzioni a priori, non può essere una scienza di predizioni positive, ma solo di tendenze”[50]. E sarebbe un errore supporre che tali tendenze siano “vere in ogni società senza eccezioni”[51], perché “tale supposizione sarebbe inconciliabile con la natura eminentemente modificabile dei fenomeni sociali, e con la moltitudine e varietà delle circostanze da cui sono modificati, circostanze che non sono mai le stesse, o magari quasi le stesse, in due società differenti, o in due differenti periodi della medesima società”[52].

Da queste considerazioni ne segue che possiamo approdare ad una spiegazione scientifica solo di fenomeni sociali limitati, per i quali è possibile una accettabile ricostruzione delle cause, che tuttavia sarà sempre necessariamente imperfetta; per questo motivo “le proposizioni generali che la scienza deduttiva (della società) può formare sono […] ipotetiche, nel senso più rigoroso della parola”[53]. Naturalmente, le conclusioni a cui si perviene sono sempre relative a quelle condizioni iniziali che sono state assunte e quindi hanno una validità limitata. “Se - invece - desideriamo una maggiore approssimazione alla verità concreta, possiamo mirarvi solo prendendo nel computo, o tentando di prendere, un maggior numero di circostanze individualizzanti”[54]. “Considerando come l’incertezza delle nostre conclusioni - spiega Mill - aumenti in proporzione accelerata secondo che tentiamo di tener calcolo dell’effetto d’un maggior numero di cause concorrenti, le combinazioni ipotetiche di circostanze, su cui costruiamo i teoremi generali della scienza, non possono essere rese molto complesse senza accumulare una probabilità di errori in modo così rapido da privare presto di ogni valore le nostra conclusioni. Questo modo di indagine - conclude Mill - considerato come mezzo per ottenere proposizioni generali, si deve perciò limitare, sotto pena di faciloneria, a quelle classi di fatti sociali che, sebbene subiscano come il resto l’influenza di tutti gli agenti sociologici, sono sotto l’influenza immediata, per lo meno principalmente, solo di pochi”[55].

Mill, quindi, basa le sue posizioni anticollettivistiche su un fondamento epistemologico, dimostrando che per motivi strettamente epistemologici non è possibile un’analisi scientifica della società nella sua totalità. E’ dunque vano ogni tentativo di individuare caratteristiche universali e permanenti e presunte leggi ineluttabili di evoluzione della società[56].

Dopo aver salvato l’individuo dal determinismo ed avergli attribuito la responsabilità morale delle sue azioni, Stuart Mill si trova di fronte al problema di dover definire lo spazio sociologico entro il quale il singolo deve agire. Tutta la sua filosofia politica più che sulla libertà è incentrata sull’individualità: lo sviluppo dell’individualità è un valore in sé, perché grazie ad esso progredisce il genere umano. La libertà è la più importante condizione di tale sviluppo, e per Mill essa consiste innanzitutto nella determinazione di un ambito protetto, dentro il quale ogni individuo possa crescere intellettualmente e sviluppare liberamente la sua personalità senza subire l’oppressione del “potere della società”.

Individuare il giusto equilibrio tra “indipendenza individuale” e “controllo sociale”[57], cioè tracciare i confini della “libertà civile”[58], è a giudizio di Mill “la questione vitale del futuro”[59]. La progressiva disgregazione dell’ordine politico aristocratico e l’affermazione dei regimi democratici nella seconda metà dell’ottocento, rendevano più drammatica questa necessità, poiché la libertà individuale si trovava di fronte ad un nuovo e più minaccioso nemico, la “tirannia dell’opinione”[60]. Mill condivide a pieno il grande allarme lanciato a questo proposito da Tocqueville, che, come si vedrà, è stato uno degli autori che maggiormente ha influenzato il pensiero politico milliano[61]. Agli occhi di un individualista e illuminista, quale Mill era, il potere del popolo, se non opportunamente arginato, rischiava di trasformarsi in “una tirannia sociale più potente di qualsiasi oppressione politica”[62], che avrebbe omologato e assoggettato le individualità alle opinioni della maggioranza, ricacciandole in una mediocrità indistinta.

Alla luce di questa sensibilità che gli derivava dalle letture tocquevilliane ed ormai in aperto contrasto con il dispotismo “liberticida” teorizzato dall’ultimo Comte, il filosofo inglese in On Liberty definisce un criterio in base al quale demarcare un’ingerenza lecita della società sugli individui da una illecita. “Il principio è - scrive Mill - che il solo scopo per il quale l’umanità è giustificata ad interferire, individualmente o collettivamente, nella libertà d’azione di chiunque, è quello di autoproteggersi. Il solo scopo per il quale si può legittimamente esercitare un potere su un qualunque membro di una comunità civilizzata, contro la sua volontà, è quello di impedirgli di nuocere agli altri. Il bene, fisico e morale, di questo individuo non è una giustificazione sufficiente. Non lo si può costringere a fare o non fare qualcosa perché è meglio per lui, perché lo renderà felice, perché, secondo l’opinione altrui ciò sarebbe più saggio e perfino giusto: queste sono buone ragioni per fargli qualche rimostranza, per ragionare con lui, per convincerlo o per supplicarlo, ma non già per costringerlo o per recargli alcun male quando agisce altrimenti ”[63]. Perché tale costrizione sia giustificata “occorre che l’azione da cui si desidera distoglierlo sia intesa a recar danno ad un altro. Il solo aspetto che della condotta di un individuo, per il quale egli deve rispondere alla società, è quello che riguarda gli altri. Per ciò che concerne soltanto lui, la sua indipendenza è di diritto assoluta. Su di esso, sul suo corpo e sulla sua mente, l’individuo è sovrano”[64] .

La libertà civile, dunque, coincide con la non interferenza della società (in On Liberty Mill affronta in generale la questione del rapporto individuo-società, tralasciando il problema individuo-stato) su quelle azioni dei singoli che non arrecano alcun danno agli altri. Tale libertà comprende tre grandi categorie del pensare e dell’agire umano: a) “la sfera interiore della coscienza, ed esige la libertà di coscienza nel senso più ampio, libertà di pensiero e di sentimento, assoluta libertà di opinione in tutti i campi, pratico e speculativo, scientifico, morale teologico”[65]; b) “la libertà di seguire i propri gusti e le proprie inclinazioni, ovvero di programmare la nostra vita in conformità al nostro carattere, di fare quel che ci piace, con tutte le possibili conseguenze, senza essere ostacolati dai nostri simili, fintantoché non arrechiamo loro danno, anche se essi dovessero ritenere il nostro comportamento stupido sbagliato o perverso”[66]; c) la “libertà di associazione tra gli individui”, che è strettamente legata alle prime due, cioè “la libertà di unirsi per uno scopo qualsiasi che non nuoccia agli altri, posto che si tratta di persone adulte, non costrette con la forza o con l’inganno”[67]. Solo se queste libertà sono “assolute e incondizionate” una società potrà essere “completamente libera”[68].

La distinzione tra self regarding acts e other regarding acts, con specifico riferimento al danno che arrecano o possono arrecare, è forse uno dei passaggi più deboli di On Liberty. La grande differenza nel trattamento che devono subire questi due insiemi di atti (i primi devono essere inviolabili e i secondi regolati) si scontra con l’enorme difficoltà di tracciare il confine che li divide. Infatti, gli atti individuali sono sottoposti ad un processo di composizione che genera conseguenze inintenzionali, per cui un atto che oggi può tranquillamente rientrare nella prima categoria, domani può rivelarsi dannoso per gli altri, e quindi afferire alla seconda categoria, e viceversa. Essendo infinite le conseguenze delle singole azioni e le possibili combinazioni casuali di catene di azioni indipendenti, sarà impossibile prevedere tutte le conseguenze inintenzionali; al più, si potrà ridefinire il confine tra self regarding acts e other regarding acts sulla base di quelle conseguenze inintenzionali storicamente accreditate, che non ci fanno dubitare che un certo atto è un vantaggio a livello individuale ma si trasforma in un danno a livello collettivo. Per far ciò, naturalmente, l’effetto perverso si deve essere già manifestato e ci deve essere la ragionevole aspettativa che, date quelle condizioni, si ripeterà in futuro con le stesse caratteristiche. Ma di ciò non possiamo avere alcuna garanzia.

Un ulteriore, ed ancor più serio problema, si pone per quegli atti che intaccano gli interessi altrui e che danneggiano gli altri individui, e che devono essere in qualche modo regolati, al fine di comporre gli interessi individuali e di tutelare la convivenza civile[69]. In linea con una consolidata tradizione liberale che va da Locke a Kant, fino a von Humboldt e Tocqueville, Mill risolve questo problema sostenendo che la libertà dell’individuo va limitata quando reca “disturbo alla libertà degli altri”[70]. Questa limitazione non può che essere fatta dal potere costituito, sulla base dei valori socialmente condivisi in un determinato periodo storico[71]. Nei regimi democratici, che costituiscono l’orizzonte politico-istituzionale di queste riflessioni milliane, questa lecita interferenza sulla condotta individuale non sarà altro che l’opinione della maggioranza imposta con legge alla minoranza; e tale opinione, confessa il filosofo inglese, “ha eguali probabilità di essere giusta o sbagliata”[72]. Essa, infatti, non è altro che l’opinione di alcuni individui “su ciò che è bene e ciò che è male per altri; e molto spesso non significa neanche questo: il pubblico passa con la più perfetta indifferenza, sopra i piaceri o la convenienza di coloro di cui biasima la condotta, e considera solo le proprie preferenze”[73]. Il vero problema è dunque quello dell’abuso che la maggioranza può fare di questo suo legittimo potere di limitare la libertà dei singoli per tutelare l’ordine sociale. Con questa confessione Mill sembra tornare al punto di partenza: occorre tutelare la libertà individuale per difendere il singolo soprattutto dallo strapotere della maggioranza, cioè dello stato democratico; ma per garantire la libertà dei singoli occorre in molti casi limitarla, e tale limitazione non può che essere una decisione politica, quindi dello Stato. Per tentare di spezzare questo circolo vizioso, che rappresenta un nodo gordiano per ogni filosofia liberale, Mill, come si vedrà, nelle Considerazioni sul governo rappresentativo seguirà sino in fondo l’insegnamento tocquevilliano, dedicandosi alla messa a punto di un assetto istituzionale che avesse come prima finalità quella di ridurre al minimo il rischio che la maggioranza abusi del suo potere.

La filosofia liberale di Stuart Mill, come quella di qualsiasi altro autore che, in ambito filosofico, politico e istituzionale, si è impegnato nella difesa dell’individuo, finisce inevitabilmente per imbattersi nella domanda che è a fondamento di ogni forma di individualismo: per quale motivo occorre difendere l’individuo e consentirgli di svilupparsi al meglio delle sue possibilità? In altri termini, il fondamento epistemologico di tale scelta è un principio razionale ovvero essa non può che basarsi su un’opzione di valore? Stuart Mill, che è l’espressione più emblematica di una delicata fase di transizione nella quale convivono elementi tardo illuministi ed elementi pre-romantici, e che ha temperato il suo razionalismo positivistico con una sistematica frequentazione di una tradizione di pensiero empirista e fallibilista che va da Locke a Hume, fino a Burke, è consapevole dell’impossibilità di dare alle scelte di valore un fundamentum inconcussum. Il suo individualismo, quindi, si fonda su una scelta di valore, la quale non si può dimostrare razionalmente ma che si può solo argomentare criticamente sulla base di buone ragioni. Questa opzione assiologica è rappresentata dall’assunzione che l’individualità “ha un valore intrinseco”[74] e quindi è “di per se degna di considerazione”[75], e come tale va sviluppata al meglio.

A questo riguardo Mill riprende quasi alla lettera le posizioni di Wilhelm von Humboldt, che insieme a Tocqueville è l’autore ha maggiormente influenzato il liberalismo milliano. Nel Saggio sui limiti dell’azione dello stato, scritto nel 1792 e pubblicato solo nel 1850, il filosofo ed uomo politico tedesco aveva sostenuto che “il vero fine dell’uomo, assegnatogli dalla ragione eterna, è lo sviluppo più ampio e compiuto di tutte le sue attività”[76], e di conseguenza “la vera ragione non può desiderare per l’uomo un stato diverso da quello nel quale il singolo goda della più completa libertà di sviluppare in sé e intorno a sé la propria personalità”[77]. Partendo da queste considerazione humboldtiane, Stuart Mill sostiene che sviluppare l’individualità vuol dire consentire a ciascuno di poter manifestare nel modo più completo ed originale la propria personalità, nutrendo e sviluppando il proprio intelletto ed elevando la propria coscienza e la propria moralità. “La natura umana - scrive Mill - non è una macchina da costruire secondo un modello e da far funzionare esattamente per compiere il lavoro prescrittole, ma un albero che ha bisogno di crescere e svilupparsi in ogni direzione, secondo le tendenze delle forze interiori che lo rendono una creatura vivente”[78].

L’unicità e l’originalità individuale può essere esaltata solo laddove c’è diversità, cioè quando i singoli possono condurre stili di vita diversi, poiché “persone diverse richiedono anche condizioni diverse per il loro sviluppo spirituale”[79]. E ci può essere diversità sono se sono garantiti due requisiti fondamentali la “libertà” e la “diversità delle situazioni”[80]. Mill ripropone la soluzione avanzata da Humboldt, per il quale lo sviluppo “più ampio” dell’uomo “richiede oltre alla libertà, la diversità delle condizioni”, perché “l’uomo il più libero e indipendente si svilupperà tanto più lentamente quanto più uniformi saranno le sue condizioni di vita”[81]. Tale varietà di condizioni può essere effettiva, per Humboldt, solo in presenza di uno stato minimo, “che non intervenga più di quel che è necessario per dar loro [ai cittadini] la sicurezza interna ed esterna; che non limiti mai la loro libertà per uno scopo diverso”[82] .

Questa posizione di Humboldt circa la salvaguardia della sfera individuale sembra apparentemente sovrapponibile a quella milliana, secondo cui solo quando c’è un danno (o un imminente rischio di danno) si può ridurre la libertà individuale. Senonché, mentre Humboldt si rifà specificamente all’azione dello stato, Mill si riferisce invece al potere della “società” genericamente intesa, mentre quando andrà a specificare i compiti dello stato si rivelerà molto più interventista del filosofo tedesco. Più che combattere lo statalismo, Mill in On Liberty è preoccupato dall’omologazione di massa e dallo strapotere della maggioranza, che sembravano un inevitabile degenerazione della democrazia. La liberty e la variety of situations costituiscono, dal suo punto di vista, il più potente “contravveleno” al dominio della “mediocrità”, poiché avrebbero favorito quegli spiriti liberi ed originali che sanno sottrarsi ad una adesione acritica alla “consuetudine”[83], e che possono “respirare liberamente solo in un’atmosfera dilibertà”[84].

L’assuefazione alla consuetudine e soprattutto alle opinioni dominanti rappresenta per Mill uno dei principali mali del suo tempo, che non va evitato con un rifiuto aprioristico di queste credenze. Ogni idea, invece, va valutata razionalmente e criticamente; l’adesione ad essa, da parte di altri, è una “prova indiziaria”, ma ogni singolo deve valutare caso per caso, consapevole che non ci sono consuetudini “buone in sè” e che ciò che può essere positivo per uno può essere invece negativo per un altro[85]. In sostanza, il singolo deve aderire ad un’opinione sulla base di una libera scelta, valutando, dal suo punto di vista e sulla base della sua razionalità, le ragioni a favore e quelle contro. Solo l’opzione per questo atteggiamento critico può consentire all’occidente di evitare “il dispotismo della consuetudine”, il quale, osserva Mill, ormai domina in Oriente[86], dove le individualità sono sacrificate sull’altare dell’uniformità e della mediocrità collettiva.

Le nazioni europee hanno imboccato la strada del progresso anziché quella di una ristagnante stazionarietà perché hanno saputo salvaguardare la diversità “di caratteri e culture”[87]. E’ a questa “pluralità di vie” che l’Europa deve “il suo sviluppo progressivo e multiforme”[88]. Ma per poter continuare a godere di questo privilegio, per poter evitare lo spettro “cinese” dell’”uniformità universale”[89], l’Europa dovrà difendersi dagli effetti perversi della tirannia dell’opinione generati dai regimi democratici, salvaguardando la diversità. Quest’ultima è una conquista che va continuamente difesa ed è ancora più precaria poiché “gli uomini diventano rapidamente incapaci di comprenderla quando per qualche tempo si sono assuefatti a non vederla”[90].

Nella riflessione milliana la variety of situations rimane un concetto generale, che nella sostanza coincide con la libertà di scelta dei singoli riguardo alla propria vita. Questa libertà di scelta è ciò che rende una società veramente umana, poiché fa sì che gli uomini siano liberi, intellettualmente maturi e moralmente elevati. “Chi sceglie autonomamente come vivere - scrive infatti Mill - usa tutte le sue facoltà. Deve usare l’osservazione per vedere, il ragionamento e il giudizio per prevedere, l’attività per raccogliere elementi di decisione, la discriminazione per decidere e, quando abbiamo deciso, la fermezza e l’autocontrollo per attenersi alla sua decisione deliberata. E queste qualità gli servono e le esercita esattamente nella misura in cui determina la propria condotta secondo il proprio giudizio e i propri sentimenti”[91]. Tale libertà di scelta, e quindi l’indipendenza degli individui, può essere fortificata e difesa anche con l’educazione, che stimola i singoli al ragionamento e alla moralità[92]. E per raggiungere questo scopo, l’educazione deve quanto più possibile libera, e quindi sottratta al controllo dello stato[93].

La varietà di situazioni è quindi una libertà negativa, una libertà dalla società, ma è anche una forma di libertà positiva, poiché le diverse situazione entro cui si muove il singolo sono dispensatrici di opportunità di pensiero e di azione per l’individuo stesso.

La variety of situations, e quindi la libertà di scelta, può effettivamente consentire all’individuo di sottrarsi al livellamento delle opinioni solo se essa si traduce innanzitutto nella libertà di opinione, solo cioè se il singolo ha la possibilità di dissentire liberamente dalle opinioni dominati e di confrontare il suo punto di vista con quello altrui. In questo modo, non solo si dà ad ogni individuo la possibilità di poter manifestare al meglio la propria personalità, poiché senza la libertà di pensiero si mortificherebbero pesantemente le sue qualità intellettuali e morali, ma si creano anche le condizioni per un continuo miglioramento della conoscenza, che non può che essere alimentata dalla contrapposizione tra idee diverse. La varietà di situazione, dunque, significa in primo luogo varietà di idee e di azioni.

La pretesa di essere infallibili e quindi di poter approdare a certezze assolute è, per Mill, uno dei pericoli più gravi per l’umanità, tanto che in nome di tale infallibilità la storia è stata tappezzata di quelle “occasioni in cui una generazione commette quegli spaventosi errori che suscitano lo sgomento e l’orrore dei posteri”[94]. Proibire o non prestare ascolto ad un’opinione, poiché si è sicuri della sua falsità, “significa, scrive Mill, che la propria certezza coincide con la certezza assoluta. Ogni soppressione della discussione è una presunzione di infallibilità”[95]. Senonché, “gli uomini non sono infallibili; le loro verità sono per la maggior parte delle mezze verità”[96]. Se guardiano al corso della storia, osserva Mill, notiamo che anche quelle che ai contemporanei di quell’epoca sembravano certezze incrollabili, nelle epoche successive si sono rivelate “non solo false, ma assurde; ed è altrettanto certo che molte opinioni oggi correnti saranno respinte nelle epoche future, così come molte opinioni un tempo diffuse sono respinte dal presente”[97]. La storia dunque ci insegna che non dobbiamo scambiare una certezza psicologica con una certezza razionale, “sentirsi sicuri di una dottrina, quale che sia, non significa pretendere l’infallibilità”[98]; di conseguenza, “non possiamo mai essere certi che l’opinione che noi cerchiamo di soffocare sia falsa e, quand’anche ne fossimo sicuri, rimarrebbe un danno reprimerla”[99].

Se presupponiamo la fallibilità umana, ne consegue che se vogliamo sviluppare la conoscenza dobbiamo confrontare criticamente le nostre “mezze verità”. E quanto più effettiva e reale è questa competizione, tanto più ci possiamo avvicinare alla verità. “La libertà completa di contraddire e confutare la nostra opinione è precisamente la condizione che ci giustifica quando ne presumiamo la verità ai fini della nostra azione; e un essere umano non può avere in alcun altro modo la sicurezza razionale di essere nel vero”[100]. Stuart Mill avanza una concezione relazionale della verità: non ci sono verità certe e assolute e quella che noi consideriamo come verità non è altro che il risultato di una valutazione comparativa tra idee diverse; essendo il risultato della divergenza di opinioni essa “dipende dal raggiungimento di un equilibrio tra due serie di ragioni contrastanti”[101]. Le nostre verità sono dunque sempre provvisorie e smentibili, e devono essere continuamente sottoposte a critica . “Persino nella filosofia naturale, osserva Mill, si dà sempre qualche altra spiegazione possibile degli stessi fatti; una teoria geocentrica anziché eliocentrica, il flogisto invece dell’ossigeno; e bisogna dimostrare perché l’altra teoria non può essere quella vera: e fino a quando non è stata data la dimostrazione e non sappiamo come svolgerla, non comprendiamo i fondamenti della nostra opinione”[102].

Il contrasto di opinione è dunque il bene più prezioso per chi ha a cuore il progresso intellettuale dell’umanità, e “chi conosce solo le proprie opinioni, conosce ben poco”[103]; dobbiamo quindi essere grati a chi si ribella anchealleopinionipiùaccreditate. ”Rivelare al mondo qualcosa che lo riguarda profondamente, e che fino ad allora ignorava, dimostrargli che si è sbagliato su una questione essenziale di interesse temporale e spirituale, questo è il maggior servizio che un uomo possa rendere ai suoi simili, e in certi casi […] il dono più prezioso che si sia potuto fare all’umanità”[104]. La verità, quindi, non coincide con l’opinione prevalente, anzi, ci si può avvicinare ad essa quando si ha il coraggio di mettere in dubbio anche quelle che sembrano certezze inattaccabili, e per questo dobbiamo incoraggiare all’eresia[105]. Consensum non facit veritatem, e l’opinione di una sola persone può valere di più di quella di una moltitudine[106]. Va dunque evitato quell’atteggiamento relativista - che per Tocqueville[107] è una conseguenza negativa dell’egualitarismo delle società democratiche -, il quale induce a credere che siccome gli uomini tendono ad essere uguali, anche le opinioni sono uguali; e così come non c’è gerarchia tra gli individui non è possibile gerarchizzare neanche tali credenze, talchè sono vere quelle che sono sostenute dalla maggioranza. Va dunque capovolto un pericoloso luogo comune: è il dissenso e non l’unanimità la condizione per avvicinarsi alla verità.

E ciò vale sia se le credenze che sosteniamo sono false sia che sono vere. Se le nostre idee sono false, il confronto critico con le altre opinioni ci mostrerà che è opportuno abbracciare altre credenze che al confronto si sono rivelate migliori; se esse invece sono vere, la loro messa in discussione dimostrerà che non sono dei dogmi da accettare a priori e che invece ci sono buone ragioni per aderire ad esse. Ma molto spesso accade che le opinioni in contrasto contengano ognuna una parte di verità, in questo caso ogni individuo non ha che da imparare dal confronto con gli altri[108].

Come sarà un secolo dopo per il razionalismo critico di Popper ed Albert, anche la concezione evoluzionistica della conoscenza di Mill si fonda sulla consapevolezza della fallibilità della conoscenza umana. Se siamo esseri fallibili, possiamo avvicinarci alla verità cooperando attraverso un confronto critico, il quale può portarci a nuove e più fondate teorie solo se dimostriamo false quelle che già abbiamo. La scoperta dell’errore diventa così la molla per l’accrescimento della conoscenza. “Le credenze per le quali abbiamo il massimo di garanzie, sostiene Mill, non si fondano su alcun’altra salvaguardia se non quella di un invito permanente al mondo intero a dimostrarle infondate”[109]. Di conseguenza, “vi è la massima differenza fra il presumere che un’opinione sia vera, poiché con tutte le probabilità di essere contestata non è stata rifiutata, e il presumere la verità allo scopo di impedire che sia confutata. La libertà completa di contraddire e confutare la nostra opinione è precisamente la condizione che ci giustifica quando ne presumiamo la verità ai fini della nostra azione; e un essere umano non può avere in altro modo la sicurezza razionale di essere nel vero”[110]. La falsificazione va dunque ricercata e perseguita sistematicamente se vogliamo far avanzare e consolidare la nostra conoscenza. “Se non fosse stato permesso di mettere in dubbio la filosofia di Newton, afferma Mill, gli uomini non avrebbero potuto sentirsi così certi della verità come lo sono”[111]. La discussione critica deve essere lo strumento attraverso il quale si tenta di falsificare le teorie, ed essa si deve avvalere oltre che dell’”esperienza”, anche della “discussione”, la quale deve “mostrare come l’esperienza deve essere interpretata”[112].

Il metodo del confronto critico, secondo il filosofo inglese, vale oltre che per le teorie scientifiche, anche nel campo della morale, dove la competizione tra differenti proposte etiche aiuta ad evitare cristallizzazioni e pericolosi dogmatismi, soprattutto in campo religioso[113]. “Credo che per produrre la rigenerazione morale dell’umanità dovrebbero coesistere, accanto alla morale cristiana - scrive l’agnostico Mill a cui stava a cuore la pacifica convivenza tra religioni diverse - anche etiche di derivazione diversa; che il sistema cristiano non rappresenta una eccezione alla regola secondo cui, in uno stadio imperfetto delle sviluppo intellettuale umano, gli interessi della verità esigono una diversità di opinioni”[114].

Questo atteggiamento critico per Mill è un attributo dell’uomo “saggio”, che, consapevole della propria fallibilità, vuole scoprire i propri errori ed imparare da essi[115]. Infatti, “nessun uomo saggio ha acquisito la sua saggezza diversamente; né la natura dell’intelletto umano consente di diventare saggi in altro modo”[116]. Ma questa saggezza può essere conseguita solo in un clima di libertà, che consente agli individui di poter sfidare senza alcun timore anche le idee più consolidate [117].

Il pluralismo delle idee è dunque una valore in sé, e l’atteggiamento antidogmatico consente all’individuo di procedere per tentativi, permettendogli di crescere intellettualmente e di maturare al meglio il suo atteggiamento verso la vita. Per Mill, nemico di ogni finalismo e di ogni perfettismo, la verità ha mille facce, e l’unica bussola per orientarci un questo labirinto è quella del ragionamento; un ragionamento tra interlocutori consapevoli della parzialità delle loro soluzioni e quindi consci di poter imparare l’uno dall’altro. Fallibilità umana, falsificabilità e discussione critica, i temi cardine di quello che sarà il razionalismo critico popperiano, non potevano trovare una più chiara e sistematica esplicitazione[118].

Lo sviluppo dell’individuo va perseguito perché è un fine in sé. Ma per un individualista come Mill, che evita di reificare la società, il bene collettivo non è altro che il bene degli individui che la compongono. Il progresso del singolo significa dunque anche progresso collettivo. Di conseguenza, la libertà di opinione e il libero confronto critico tra le diverse idee, oltre a consentire la migliore manifestazione possibile delle singole personalità, è un potente fattore di progresso dell’intera società[119], per questo Mill sostiene che con l'eliminazione della libertà di pensiero e di opinione, oltre a provocare un “danno puramente personale”, si “defrauda la specie, la posterità, non meno che la generazione presente”[120].

La libertà di discussione consente alla nostra conoscenza di evolversi rimuovendo gli errori contenuti nelle nostre teorie, e questo sviluppo della conoscenza non può che favorire il benessere materiale della società, dato che le idee, come si è visto, sono alla base di qualsiasi trasformazione sociale[121]. Il benessere della società, dunque, dipende dalla possibilità di una libera competizione tra idee e punti di vista diversi; e quando tale confronto è impedito non solo si “intorpidisce” la mente umana, ma diventa “impossibile ogni progresso considerevole anche negli affari comuni della vita”; e se l’oppressione è molto forte si perde “a poco a poco anche quello che si era precedentemente conseguito”[122]. Occorre quindi salvaguardare la diversità e le libertà individuali se si ha a cuore il progresso materiale dell’umanità e se si vuole evitare quella asfissiante stagnazione delle consuetudini che per Mill stava impoverendo l’Oriente[123].

E’ soprattutto in nome di questi principi che il filosofo inglese, in polemica con i socialisti, difenderà il mercato, il quale, grazie al meccanismo della concorrenza, crea dei vantaggi economici per i singoli e gli consente di realizzare meglio i loro obbiettivi. I socialisti “dimenticano, scrive Mill nei Principi di economia politica, che dovunque non vi è concorrenza, vi è monopolio; e che il monopolio in tutte le sue forme, è una tassazione sugli uomini attivi per il mantenimento dell’indolenza, se non della ruberia. Essi dimenticano inoltre che, eccettuando la concorrenza tra i lavoratori, ogni altra concorrenza è a vantaggio dei lavoratori, riducendo il costo degli articoli che essi consumano; che perfino la concorrenza nel mercato del lavoro è una fonte non di salari bassi, ma di salari alti, ogni qual volta la concorrenza per il lavoro supera la concorrenza dei lavoratori, come avviene in America, nelle colonie e nei mestieri specializzati; […] mentre se l’offerta di lavoratori è eccessiva, nemmeno il socialismo può impedire che la loro remunerazione sia bassa”[124]. La concorrenza dunque è “indispensabile al progresso”[125], e “invece di considerarla come il principio rovinoso e antisociale come è sostenuto dalla generalità dei socialisti, io ritengo, spiega Mill, che, anche allo stato attuale della società e dell’attività produttiva, ogni restrizione della concorrenza è un male, ed ogni sua estensione, anche se per un certo tempo possa danneggiare alcune categorie di lavoratori, è sempre in definitiva un bene. Essere protetti contro la concorrenza significa essere protetti nell’ozio, nell’apatia mentale, significa avere risparmiata la necessità di essere attivi e intelligenti quanto gli altri”[126].

La competizione, quindi, consentendo di esaltare le potenzialità soggettive favorisce il benessere sociale, ma, ancora una volta, per dispiegare i suoi effetti essa ha bisogno della libertà. Mill definisce così un rapporto diretto tra individualità e progresso dell’umanità e quindi tra libertà e progresso. Scrive infatti in uno dei passaggi più celebri di On Liberty che “l’unica fonte infallibile e permanente del progresso è la libertà, giacche grazie ad essa vi sono altrettanti possibili centri indipendenti di progresso quanti sono gli individui”[127]. Le argomentazioni milliane a favore della libertà sono dunque latu sensu utilitaristiche: se si è d’accordo che lo sviluppo degli individui ed il benessere sociale sono valori da incrementare, la libertà è utile ai singoli e all’umanità; ma si tratta di un utilitarismo à la Mill, edulcorato da un forte individualismo, e che ha poco in comune con il riduzionismo antropologico su cui si fonda l’ortodosso utilitarismo benthamiano.

Come era successo per Bentham e James Mill, John Stuart segue un percorso intellettuale che, muovendo da posizioni filosofiche, finisce inesorabilmente per imbattersi in una dimensione prettamente politico-istituzionale. La sua filosofia della libertà gli impone di non lasciare irrisolta la magna quaestio di quale fosse l’organizzazione istituzionale più idonea per sviluppare i singoli e proteggere la loro libertà. E, anche su questo terreno, egli imprime una svolta liberale alle proposte politiche dei radical philosophers, attestati su posizioni di democrazia radicale.

Jeremy Bentham e James Mill erano convinti che l’unico modo per realizzare l’idea utilitarista della greatest happiness of the greatest number fosse l’introduzione di un sistema radicalmente democratico, poiché il governo di uno o dei pochi sarebbe inevitabilmente mosso da un sinister interest, cioè da un interesse di parte in nome del quale la classe al potere avrebbe assoggettato i governati. Al contrario, con la democrazia si sarebbe evitata questa degenerazione e si sarebbe perseguito il bene collettivo poiché, come sostiene James Mill, “La Comunità non può avere un interesse opposto al proprio. Affermare ciò sarebbe una contraddizione in termini. La Comunità in se stessa, e rispetto a se stessa, non può avere sinister interest [...]. Questa è una proposizione indubitabile”[128]. Occorreva dunque realizzare una democrazia pura, superando qualsiasi forma di governo misto e togliendo alla aristocrazia ogni potere, cominciando con l’abolizione della Camera dei Lord. E l’unico sistema democratico che può realmente funzionare è la democrazia rappresentativa, fondata su una rappresentanza che fosse lo specchio della società, e quindi eletta a suffragio universale. Solo così si sarebbe potuta manifestare quella identità di interessi tra rappresentanti e rappresentati, che per i filosofi radicali era un fatto naturale, e che doveva essere collocata a fondamento del regime politico[129] .

Avendo prontamente intuito la dimensione epocale della lezione tocquevilliana sulla tirannia della maggioranza e fortemente condizionato dalle critiche che i romantici Carlyle e Maculay muovevano ai suoi maestri, John Stuart Mill tempera il radicalismo democratico con una maggiore sensibilità storicista. A suo giudizio la democrazia non è uno schema astratto che, essendo derivato dalle attitudini antropologiche dei singoli, è dotato di una sua intrinseca universalità; essa è invece un regime politico che deve essere realizzato in armonia con i “gusti e le abitudini” del popolo[130], e più in generale con le forze sociali esistenti, al fine di modulare le soluzioni istituzionali. Occorre dunque respingere, per Mill, sia la posizione razionalistica di chi ritiene che le forme di governo vanno semplicemente scelte sulla base di astratto calcolo mezzi/fini, sia quella di coloro che al contrario ritengono che essa non può essere oggetto di scelta, in quanto è il “prodotto spontaneo” di processi storici sui quali l’uomo non può intervenire [131]. Il regime politico, secondo il filosofo inglese, può essere oggetto di scelta, a condizione che tale decisione da un lato si fondi su precise opzioni ideali e dall’altro tenga conto delle condizioni storiche e sappia sfruttare al meglio le forze sociali che operano in una certa comunità[132]. Vanno dunque esplicitate quelle “condizioni” che, se soddisfatte, fanno sì che la scelta del regime democratico si riveli la migliore possibile.

La prima condizione sulla base della quale Mill sceglie il sistema democratico non può che essere la scelta di valore dell’individualità. Se lo sviluppo intellettuale e morale di ogni individuo costituisce un valore, come lo è per Mill, allora il sistema democratico si rivela la migliore forma di governo, perché è quella che meglio consente la libera manifestazione delle qualità soggettive. Garantendo ad ognuno un margine di libertà e coinvolgendo tutti nel circuito politico, questo regime favorisce il pieno sviluppo delle attitudini individuali ed assicura ad ognuno un margine di autonomia per realizzare i propri progetti. Ciò fa sì che questa forma di governo sia qualcosa di più di una semplice soluzione istituzionale, essa viene invece ad acquisire una connotazione morale.

Ma la democrazia è quel tipo di organizzazione politica che garantisce anche il più alto benessere individuale e collettivo, perché lascia gli individui liberi di cooperare per risolvere i loro problemi. Se guardiamo alla storia, osserva Mill, non possiamo fare a meno di constatare che “tutte le comunità libere hanno potuto lamentare un minore numero di delitti e di ingiustizie sociali, e hanno goduto maggiore prosperità da ogni punto di vista che non le altre comunità, o esse medesime dopo aver perduto la libertà”[133]. Questo sistema, inoltre, è durevole perché non si oppone alle dinamiche delle forze sociali, non le reprime, ma cerca di incanalarle in un meccanismo di cooperazione, consentendo ad esse di perseguire i loro interessi.

Fissato il principio resta da definire il fatto che da esso deriva, cioè le caratteristiche che deve avere il sistema democratico. La democrazia - spiega Mill, anticipando nella sostanza le note tesi popperiana sulla società aperta - si caratterizza non per il governo del popolo, ma perché permette al popolo di controllare coloro che esercitano il potere[134]. “Governo rappresentativo, scrive il filosofo inglese, significa che la nazione tutta, o almeno una parte di essa, esercita per mezzo dei deputati, periodicamente eletti, il supremo controllo del potere, controllo che non manca in nessuna costituzione. Questo supremo controllo deve essere posseduto per intero dalla nazione”[135]. E non bisogna confondere questo controllo con l’esercizio diretto del potere, perché “la stessa persona o il medesimo corpo possono essere capaci di controllare ogni cosa ma non possono far tutto, e in molti casi il controllo sarà più perfetto quanto meno si tenderà ad esplicare direttamente l’esercizio dei poteri”[136] . Sul piano istituzionale ne consegue che “il vero compito dell’assemblea governativa non è di governare, al quale è inadatta; ma di sorvegliare e controllare il governo, di sottoporre a critica tutti i suoi atti, di esigerne l’esposizione e la giustificazione quando essi appaiono discutibili, di biasimarli se sono condannabili, di allontanare dal loro impiego gli uomini che compongono il governo se abusano del loro incarico o se l’assolvono in modo contrario alla volontà della nazione, e di nominare virtualmente o espressamente i loro successori”[137].

Il vero problema è che questo controllo di chi comanda è difficile da realizzare in una democrazia, perché i governanti godono del sostegno della maggioranza dei cittadini, e “non è possibile un’organizzazione numericamente abbastanza forte per sostenere le opinioni dissidenti e gli interessi minacciati o pericolanti”[138]. E’ difficile cioè mantenere quel pluralismo che ha consentito a tutte le società di progredire, garantendo “un punto di appoggio per le resistenze individuali contro le tendenze del potere che è al governo; una protezione, un punto di difesa contro le opinioni e gli interessi che l’opinione pubblica dominante guarda con disfavore”[139].

Nel definire gli strumenti istituzionali per consentire al popolo di esercitare tale controllo, Mill è quindi fortemente condizionato dalla sorprendente scoperta tocquevilliana, che ha “mutato il volto della filosofia politica”[140], stando alla quale una democrazia rappresentativa si sarebbe potuto affermare un sinister interest, e che esso, sotto forma di tirannia della maggioranza, rischiava di essere addirittura più subdolo e quindi più pericoloso di quelle degenerazioni a cui erano soggetti i governi dispotici ed aristocratici, tanto da rivelarsi insufficiente il solo controllo della minoranza sulla maggioranza. Muovendo da questi presupposti, Stuart Mill mette a punto la sua proposta politico-istituzionale.

Il governo rappresentativo secondo il filosofo inglese deve prevedere una camera eletta a suffragio universale maschile e femminile. Qualsiasi limitazione del voto avrebbe favorito il cristallizzarsi di interessi di parte e avrebbe impedito agli esclusi di agire per tutelare i propri interessi. Le uniche esclusioni ammissibili sono quelle degli analfabeti, che per Mill non hanno i requisiti minimi intellettuali per poter decidere di politica, di coloro che non pagano le tasse, perché sarebbero poco responsabili nelle loro decisioni, e di coloro che, pur avendone la possibilità, si fanno mantenere dallo stato, perché hanno rinunciato ad essere individui uguali agli altri[141]. Il sistema elettorale deve essere proporzionale - Mill è un grande sostenitore del metodo del single trasferible vote proposto da Hare[142] - poiché le minoranze devono avere la possibilità di essere rappresentate. Andava quindi superato il sistema maggioritario del plurality siystem in vigore in Inghilterra che, sovrarappresentando la maggioranza, le conferiva un enorme potere a scapito delle minoranze, alcune delle quali erano completamente escluse dal parlamento. Il sistema elettorale proporzionale - che insieme alla richiesta di suffragio universale sono stati i cavalli di battaglia del Mill pubblicista e parlamentare - è un baluardo fondamentale contro lo strapotere della maggioranza perché, nella versione inventata da Hare, consente a quasi tutti i cittadini di avere in parlamento il rappresentante per il quale ha votato, cosicché l’organo rappresentativo diventa in qualche modo lo specchio delle opinioni e degli interessi esistenti nel paese[143].

Tuttavia, l’estensione alla grande massa del diritto di voto avrebbe inevitabilmente abbassato il livello intellettuale di coloro che adottano decisioni politiche, con grave rischio per il funzionamento di un regime che, a giudizio di Mill, può invece funzionare solo se i cittadini hanno raggiunto quel livello intellettuale che gli consente di occuparsi dei pubblici affari. Questo inconveniente può essere ovviato introducendo il voto plurimo, cioè permettendo ad ogni elettore di dare più voti, in una stessa elezione, a seconda del suo livello culturale. Grazie a questo sistema, l’educazione avrebbe potuto “controbilanciare il peso numerico delle classi meno colte”[144]. Ma la competenza nella gestione della cosa pubblica doveva avere un peso anche nella formazione delle leggi, che sono lo strumento principale per il governo di una comunità. Così Stuart Mill propone l’istituzione di una Legislative Commission, formata dalle persone più competenti in materia di affari pubblici, sul modello de Senato romano, con il compito di elaborare le leggi che l’assemblea legislativa avrebbe poi dovuto votare[145]. In questo modo si sarebbe conciliata la necessità di avere delle competenze indispensabili per far funzionare un regime politico, con la sovranità popolare e con il controllo popolare del governo che sono l’essenza della democrazia.

Mill, inoltre, propone l’introduzione di “istituzioni rappresentative locali”[146], che sarebbero state un ottimo antidoto alle degenerazioni del potere centrale e al tempo stesso avrebbero favorito l’educazione politica delle grandi masse, perché in tali istituzioni si richiede un livello inferiore di competenze e perché in esse vengano trattati interessi più vicini a quelli privati di ogni singolo cittadino[147]. Per questi motivi, sostiene Mill, l’organizzazione dello stato deve contemplare “la più ampia diffusione del potere compatibile con l’efficienza”[148].

Con le Considerazioni sul governo rappresentativo - ultima grande opera di Mill - si compie la svolta liberale del filosofo inglese. Partendo dalle posizioni di democrazia radicale dei radical philosophers Mill, illuminato dall’insegnamento tocquevilliano, si rende conto che una democrazia senza liberalismo rischia di trasformarsi in una nuova forma di dispotismo. Per rendere veramente democratico un regime non è sufficiente il libero consenso, perché, come era accaduto con Napoleone III in Francia, anche una degenerazione antidemocratica può avvenire tramite libere elezioni. Occorre dunque fondare il governo rappresentativo sulla tutela delle libertà degli individui e delle minoranze, e definire meccanismi istituzionali che consentano a queste ultime di poter diventare maggioranze. Solo così è possibile controllare il potere, e salvaguardare quell’”antagonismo” che rende veramente democratico un regime politico. “L’annientamento spirituale della minoranza, scrive Mill, non è il frutto naturale o necessario della libertà, bensì qualche cosa di diametralmente opposto al principio fondamentale della democrazia [...]. Al di fuori di questo principio non è possibile una vera democrazia, ma solo una falsa apparenza di democrazia”[149].

Mill, per certi versi, compie un percorso inverso rispetto a quello seguito da Tocqueville, che, da aristocratico liberale scopre la democrazia, e rendendosi conto che è di fronte ad un processo inarrestabile, la disseziona in tutti i suoi aspetti al fine di individuarne le caratteristiche fisiologiche e di trovare i rimedi alle sue intrinseche tendenze degenerative[150]. Il filosofo inglese, invece, non ha mai dubitato della sua fede democratica, ma le frequentazioni tocquevilliane lo hanno indotto a edulcorare notevolmente il suo radicalismo per concentrarsi sui rimedi liberali alle minacce insite nel regime democratico[151].

Condividendo, con il suo amico e corrispondente francese, l’ansia per le sorti della libertà in un mondo che presentava rivolgimenti epocali, Stuart Mill in fondo pensa che, oltre che con i rimedi istituzionali, il singolo si poteva difendersi dalle nuove minacce elevandosi culturalmente[152]. Egli non teme il disordine che può essere provocato dall’ingresso sulla scena politica delle grandi masse, ma è assillato dalla preoccupazione che queste ultime - e quindi la maggioranza - potessero realizzare un ordine troppo rigido, oppressivo, che avrebbe azzerato le differenze soggettive, instaurando una tirannia sugli spiriti[153]. E la crescita culturale, la cui promozione per Mill deve essere uno dei compiti principali dello stato[154], rappresenta a suo avviso il rimedio ulteriore e forse decisivo contro questa incombente minaccia e la via migliore per esaltare gli individui e per metterli in grado di far fronte agli inediti scenari e alle nuove opportunità che si dischiudevano agli occhi dell’uomo del tardo ottocento, non solo in ambito politico ma in tutti i campi del sapere.

L’elevazione intellettuale e morale degli individui ai suoi occhi rappresentava la migliore garanzia per governare questi processi e per sfruttare le nuove opportunità. Naturalmente, lo sviluppo dei singoli può avvenire solo in un regime di libertà, e uno dei modi per difendere quest’ultima è la maturazione degli individui e la loro educazione ad uno spirito pubblico che consenta loro di impegnarsi con profitto nelle faccende politiche. Ancora una volta, dunque, libertà ed individualità si richiamano e si rafforzano reciprocamente e sono il più potente antidoto contro i due più pericolosi nemici della democrazia: “l’ignoranza e l’incapacità generale del corpo controllante o più precisamente l’insufficienza delle sue qualità intellettuali”[155] e il pericolo “di una legislazione di classe della maggioranza numerica, in quanto questa sia composta da una medesima classe”[156].

Mill derivava da Comte e da Saint-Simon la convinzione che, al di là di tutto, fosse la competenza la molla del progresso dell’umanità, e quindi - attraverso il voto multiplo e la Commissione legislativa - essa doveva avere gli strumenti per svolgere una funzione privilegiata anche nelle questioni politiche. Sulle scia di Saint-Simon, secondo il quale la storia è un susseguirsi di periodi ”organici” e periodi “critici”, Mill sostiene che storicamente si alternano fasi di “transizione”, caratterizzate da instabilità politica e sociale e da un insufficiente livello intellettuale e morale, e fasi “naturali”, nella quali si affermano le persone culturalmente e moralmente più dotate[157]. Il problema milliano è dunque quello di far sì che la transizione verso la democrazia porti al più presto ad una fase “naturale”, che consenta alla collettività di continuare e di accelerare il suo progresso.

Moralmente e politicamente schierato nella difesa dei ceti più deboli, Stuart Mill ha nei confronti delle dottrine socialiste che si andavano affermando intorno alla metà dell’ottocento un atteggiamento oscillante. Se nella terza edizione dei Principi egli fa ampie concessioni al socialismo, alcuni anni dopo riaffermerà con forza, in On Liberty,il suo individualismo e nei Chapters on Socialism - che rappresentano degli appunti per uno studio sul socialismo che Mill non riuscì ad ultimare - egli renderà ancora più chiara la sua posizione di difesa, ad alcune condizioni, del capitalismo. Naturalmente, il socialismo con il quale si confronta Mill è un socialismo pre-scientifico, che non è ancora stato rivoluzionato da Marx - il quale, benché contemporaneo, è stato completamente ignorato da Mill.

Nell’ambito delle dottrine socialiste genericamente intese, il filosofo inglese assume una posizione fortemente critica nei confronti del “socialismo rivoluzionario”, cioè di quelle prime forme di comunismo proposte da Owen e da Blanc, che a suo giudizio avrebbero annullato le individualità; mentre manifesta la sua simpatia per quel socialismo cooperativistico ed associazionistico propugnato da Saint Simon e soprattutto da Fourier, che non era incompatibile con la concorrenza e con la proprietà privata.

Il sistema comunista, caratterizzato dalla collettivizzazione dei mezzi di produzione e dalla distribuzione egualitaria del lavoro e dei prodotti, va incontro a delle obiezioni decisive. Per funzionare infatti esso richiede un forte potere centrale che configurerebbe inevitabilmente un “dispotismo assoluto nei capi della società”[158], che assoggetterebbe i singoli individui. Una società assolutamente egualitaria nella distribuzione del lavoro e dei prodotti, è per Mill “una presupposizione troppo chimerica per meritare di essere combattuta” e molto pericolosa[159]; questo tipo di uguaglianza potrebbe essere infatti realizzato solo da un potere “esercitato da esseri ritenuti di natura superiore alla umana, e protetti da terrori soprannaturali”[160]. Il comunismo, quindi, distrugge qualsiasi spazio per le libertà individuali, realizzando il maggiore assoggettamento possibile del singolo nei confronti del potere[161]. Verrebbero quindi fortemente mortificate le soggettività, poiché gli individui non avrebbero la possibilità di realizzare pienamente le proprie personalità, e di conseguenze si penalizzerebbero quelle competenze che per Mill sono il motore del progresso dell’umanità[162]. Inoltre, si rinuncerebbe ai vantaggi derivanti dalla divisione del lavoro e dalla ineguale remunerazione del lavoro, che sono potenti stimoli ad agire per i singoli e che favoriscono l’efficienza e quindi il progresso economico[163].

Il miglioramento delle condizioni di vita dei più svantaggiati va invece perseguito, secondo il filosofo inglese, mantenendo la proprietà privata e soprattutto sviluppando la competizione[164]. Quest’ultima, come si è visto, oltre a permettere ai singoli di esprimere al meglio le loro potenzialità e quindi la loro personalità, si rivela un potente fattore di progresso dei più disagiati, perché favorisce una riduzione del prezzo dei prodotti, l’eliminazione di posizioni di privilegio e, in alcuni casi, anche un aumento dei salari[165]. In polemica con Louis Blanc, secondo il quale la competizione è “un sistema di sterminio” che genera “indigenza”[166], Stuart Mill sostiene che grazie ad essa, il sistema economico capitalistico stava lentamente migliorando le condizioni dei più poveri, favorendo, più in generale il progresso della civiltà[167]. La competizione, dunque, non va limitata ma accentuata, e deve essere lo stato ad intervenire per svilupparla quando è insufficiente e per garantire, attraverso le leggi, che essa non si traduca in una frode nei confronti dei soggetti più deboli e che la qualità dei prodotti non scenda sotto un certo livello[168].

Scartato il comunismo, Mill guarda con interesse al socialismo di Fourier, che prevedeva che dovevano essere delle associazioni di operai a detenere i mezzi di produzione, al fine di una più equa distribuzione della ricchezza[169]. Profondamente colpito dal grande divario nelle condizioni economiche delle varie classi, Mill vede nel fourierismo un possibile strumento per ridurle senza rinunciare alla proprietà privata e alla concorrenza. Tuttavia, il filosofo inglese sospende il giudizio, sostenendo - nei Principi - che allo stato attuale “siamo troppo ignoranti sulle possibilità offerte sia dal regime individualistico nella sua forma migliore, sia dal socialismo nella sua forma migliore, per decidere quale delle due forme sarà quella finale della società umana”[170]. In ogni caso, continua Mill, “è probabile che la decisione dipenda in gran parte da un’unica considerazione: quale dei due sistemi sia compatibile con il massimo sviluppo della libertà e della spontaneità umane”[171]. Nel frattempo, però, “possiamo affermare che per parecchio tempo a venire l’economista dovrà principalmente occuparsi delle condizioni dell’esistenza e del progresso pertinenti ad una società fondata sulla proprietà privata e sulla concorrenza; e che nello stadio attuale del progresso umano lo scopo cui si deve principalmente mirare non è il sovvertimento del sistema della proprietà individuale, ma il miglioramento di tale sistema, e la piena partecipazione di ogni membro della collettività ai benefici che esso offre”[172].

La radicale opzione individualistica e liberale che Mill farà negli scritti successivi ai Principi di economia politica non fa dubitare della sua totale avversione ad ogni forma di organizzazione sociale che elimini la proprietà privata e la concorrenza e che quindi annulli le libertà individuali, concentrando tutti i poteri in un oppressivo governo centrale. Scriverà infatti nell’Autobiografia, di considerarsi un democratico e non un socialista[173] e che ripudiava “con il massimo vigore quella tirannia della società sugli individuo che la maggior parte dei sistemi socialisti si suppone implichi [...]”[174]. Essendo il suo liberalismo prima di tutto un atteggiamento morale, Mill, con il suo proverbiale approccio sperimentale, si avvicina alle nuove dottrine con l’intento di capire se esse possono essere in qualche modo un rimedio alla diffusa miseria presente nella società in cui viveva. Rifiutato il comunismo e sospendendo il giudizio sulla scelta socialista egli, nella sostanza, ritiene che il vero rimedio alla povertà e alle ingiustizie sociali fosse una ridistribuzione della ricchezza nell’ambito del sistema capitalistico, che i governi dovevano attuare mediante una “legislazione sociale”.

La definizione dei margini di intervento dello stato, diventa dunque un passaggio decisivo del riformismo milliano. E Mill nei Principi, che è molto di più di un semplice trattato di economia, non si sottrae a questo compito.

Egli delinea innanzitutto quelle che devono essere le “funzioni necessarie del governo”, cioè quelle funzioni che “universalmente si riconoscono ad esso spettanti”[175]. La più importante è certamente l’elaborazione e l’applicazione di quella complessa struttura giuridica, costituita dalle norme civili, penali, commerciali e fiscali, che costituisce l’ossatura di qualsiasi convivenza civile. E lo stato deve prestare particolare attenzione a garantire la proprietà e la sicurezza personale, poiché quando esse “sono in certo grado insicure, tutti i possessi dei deboli sono alla mercè dei forti”[176]. Va garantito l’ordine pubblico ed una certezza nei rapporti giuridici tra i privati e tra questi ultimi e lo stato, non solo per consentire la convivenza pacifica, ma anche per favorire lo sviluppo economico, che ha bisogno di stabilità nei rapporti giuridici, di tutela della proprietà e delle libertà individuali. In particolare, occorrono norme che evitino indebite ed arbitrarie interferenze dello stato nelle attività economiche private, che avrebbero “un effetto deleterio sugli incentivi della prosperità nazionale”[177]. “Nessun paese - spiega Mill - in cui il popolo fosse esposto senza limiti alle esazioni arbitrarie da parte dei funzionari del governo, ha mai continuato ad avere un’attività produttiva o una ricchezza. Bastano poche generazioni di tale governo per estinguere sia l’una che l’altra”[178].

Oltre ad esercitare queste “funzioni necessarie” lo stato, osserva Mill, spesso ha esteso indebitamente il suo campo d’azione, intervenendo, sulla base di “teorie erronee”, in settori nei quali è opportuno che si astenesse[179]. In particolare, esso ha spesso interferito con le dinamiche della produzione provocando degli effetti economici negativi. Il caso più importante è rappresentato dalla “dottrina della protezione dell’industria nazionale” attraverso dazi ed altre barriere doganali. Lo stato, per Mill, si deve astenere da questi interventi, perché essi sono contrari agli interessi dei consumatori, poiché gli impediscono di acquistare merci estere ad un prezzo più basso o migliori[180]. E sulla base dello stesso principio l’economista inglese condanna le interferenze governative con le dinamiche dei prezzi. Fissare prezzi massimi o prezzi minimi significa danneggiare la concorrenza che, come si è visto, per Mill è uno strumento per il progresso economico e civile e anche una garanzia per i più svantaggiati. E lo stesso discorso vale anche per la fissazione dei salari, che devono essere determinati dalla libera contrattazione tra le classi lavoratrice e i detentori dei mezzi di produzioni, sulla base delle rispettive esigenze economiche. Vanno quindi condannate le leggi contro le associazioni operaie perché limitano le libertà soggettive e interferiscono indebitamente nei processi economici. “Finche le coalizioni per elevare i salari erano vietate per legge - spiega Mill - la legge appariva agli operai essere l’unica causa dei bassi salari, mentre nessuno negava che essa avesse fatto del suo meglio per produrre dei salari bassi. L’esperienza degli scioperi è stato il migliore insegnamento, per le classi lavoratrici, sull’argomento della relazione tra salari e la domanda e l’offerta di lavoro; ed è molto importante che questo corso di istruzione non venga disturbato”[181].

Pur ammettendo che non c’è una “soluzione generale”[182], Mill afferma che per quel che riguarda il ruolo dello stato “il lasciar fare dovrebbe essere la pratica generale; ogni distacco da tale norma, salvo che sia richiesto da una necessità impellente, è certamente un male”[183]. Ed è un male perché “non vi è nessuno più adatto a condurre un affare o a decidere come o da chi debba essere condotto, quanto coloro che vi hanno un interesse personale”[184]. Inoltre, non limitare l’iniziativa privata significa dare a ognuno la possibilità di sviluppare nel migliore dei modi la propria personalità e soprattutto evitare di accrescere “senza necessità” i poteri dello stato[185]. Mill, come si è visto, ritiene che ogni estensione dell’intervento statale “debba essere guardata con estremo sospetto”[186], perché la dilatazione del potere centrale “trasforma sempre più i cittadini attivi ed ambiziosi in appendici del governo o di qualche partito che aspiri a diventarlo”[187]. “Se le strade, le ferrovie, le banche, le compagnie di assicurazione, le grandi società per azioni, le università e gli istituti di beneficenza - spiega Mill - fossero altrettante branche del governo; se inoltre le amministrazioni municipali e locali, con tutte le loro funzioni fossero altrettanti dipartimenti dell’amministrazione centrale; se i dipendenti di tutte queste imprese e istituzioni fossero nominati e pagati dal governo e da questo soltanto di aspettassero un miglioramento di vita, tutta la libertà di stampa e il fondamento democratico del potere legislativo non basterebbero a rendere questo o altri paesi liberi se non di nome”[188]. E quanto più l’apparato amministrativo fosse “organizzato in modo scientifico”, tanto più “il male sarebbe grande”[189].

Ma non è solo una questione di libertà, è anche una questione di efficienza. Innanzitutto perché i funzionari statali che attueranno un certo intervento hanno un minor interesse al risultato di quanto non lo possa avere un privato[190]; ed in secondo luogo perché ogni nuova funzione finisce per appesantire ulteriormente il governo che è già “sovraccarico di doveri” , con la conseguenza che “la maggior parte delle cose sono mal fatte”[191]. Ed anche ammettendo, ipotizza Mill, che “un governo fosse superiore come intelligenza e cultura a ciascun singolo individuo della nazione, deve essere inferiore a tutti gli individui della nazione presi assieme. Esso non può possedere in se stesso, nè può assumere al proprio servizio, più di una parte delle capacità di cui il paese dispone, applicabili a qualsiasi scopo dato”[192]. Per il filosofo inglese non è dunque possibile centralizzare la conoscenza, perché - spiega Mill, con evidente assonanza con quelle che poi saranno le note tesi hayekiana sulla dispersione della conoscenza, - ci sono “molte persone ugualmente qualificate al lavoro di quelle impiegate dal governo [...], nelle cui mani, nei casi più comuni, un sistema di azione individuale tende naturalmente ad affidare il lavoro, giacche esse sono ca