Antonio Rosmini e Il Marchese Gustavo Benso di Cavour

Massimo Tringali

“Non so indurmi a collocare i professori Sciolla e Corte e il marchese Cavour fra i veri e pretti rosminiani. Mi ricordo ancora delle lunghe conversazioni avute col primo, e a costo di essere tassato di temerità, debbo dire che tengo le sue dottrine più accordabili con le mie che non quelle del Rosmini. Diglielo da mia parte, e se ha un momento da perdere leggigli la presente. Sono sicuro che piglierà a buon verso la mia sincerità; sapendo da quanto cordiale affezione e riverenza sia accompagnata. Quanto al Corte, la rara moderazione con cui egli si è accinto a riesaminare la questione, fa segno di un abito filosofico che risponde alla fama che suona di lui, e non all’esperienza che tengo dalla più parte dei Rosminiani. Lo stesso dico del Cavour, il cui libro è savio, moderato, bello, e sarebbe ancor più bello, se non fosse scritto in francese”[1].

Gioberti si riferisce nelle ultime righe al marchese Gustavo Benso di Cavour, fratello del più noto conte Camillo, e in particolare ai Fragmens Philosophiques che aveva scritto per contribuire alla diffusione e all’apologia delle dottrine rosminiane in Francia e in Svizzera. L’elogio del Gioberti risale al 1841. Come vedremo, nel corso di meno di due anni, il suo giudizio muterà radicalmente, in occasione della polemica con i discepoli di Rosmini, tra cui è da annoverare, come fa lo stesso Gioberti, il marchese Gustavo di Cavour. In questo nostro studio cercheremo di ricostruire i rapporti tra Rosmini e il marchese Gustavo Benso di Cavour, cogliendone i tratti più significativi, nella consapevolezza di trattare un’importante pagina della storia del rosminianesimo.

1) I fratelli Cavour

Gustavo Benso di Cavour nacque a Torino il 27 giugno del 1806 da Michele Antonio di Cavour e da Adele de Sellon[2]. Grande influenza esercitarono sulla sua formazione la madre, la nonna paterna, Filippina de Sales, i precettori di famiglia, l’abate Ferrero e il boemo Joseph Marechal, che insegnò a Gustavo il tedesco, e, a partire dal 1822, l’abate Giovanni Frézet, professore di francese, sotto la cui direzione apprese il latino, il greco e il diritto. Fin dalla tenera infanzia Gustavo dimostrò indole studiosa e riflessiva, mettendo in luce un temperamento assai diverso dal fratello, Camillo, in cui spiccava l’attitudine al commercio con gli uomini e col mondo. I carteggi familiari documentano l’interesse e l’amore di tutto il parentado verso i due fratelli, “[...] già allora diversi e tendenti a diventarlo sempre più, al punto che la differenza dei due temperamenti apparirà addirittura opposizione”[3]. Il rapporto tra i due fu “travagliato”: a volte legatissimi, specie nell’infanzia e nell’adolescenza, a volte divisi da furiosi contrasti, al limite del rancore. A sottolineare la diversità di carattere e di interessi dei due fratelli, il padre Michele spesso soleva ripetere che tra i due suoi figli aveva diviso l’universo, essendo toccati i noumena a Gustavo e i phaenomena a Camillo[4]. Questi scriverà a diciotto anni allo zio de Sellon di aver ceduto largamente alla tentazione del gioco. Passerà dal gioco prediletto del goffo e del whist praticato nei salotti torinesi o parigini[5] a quello più grande e rischioso della borsa e degli affari. E al gioco si aggiunse, nella vita di Camillo, un’altra e più seducente tentazione, quella del gentil sesso. Queste debolezze mettevano in luce un profondo disagio psicologico. Camillo, infatti, avendo abbracciato fino a farli propri i valori liberali, nutriva profondamente il desiderio di emanciparsi dalla famiglia aristocratica, ancora legata al mondo della Restaurazione, i cui valori contrastavano con la sua vivace curiosità intellettuale e con il suo spirito ribelle[6]. E allora “questo stato d’animo e le frequenti discussioni che ne derivavano non potevano non avere riflessi anche tra le pareti domestiche. Per il giovane Camillo le idee professate da uomini come l’absoulutiste d’Auzers erano letteralmente rivoltanti; e anche con gli altri parenti il contrasto di idee finiva per inasprire e rendere più difficili i rapporti personali. Solo col fratello Gustavo, fra le pareti di palazzo Cavour, Camillo riesce in questi anni a stabilire una piena intesa di affetti e di idee. Anche Gustavo, allora, e fino alla crisi che sarà determinata qualche anno dopo dalla prematura scomparsa della giovane moglie, segue orientamenti dichiaratamente liberali[7], è il confidente e il sostegno del più giovane fratello, […]”[8]. Gustavo condivideva gli ideali politici improntati ad un moderato liberalismo. Ogni avvenimento politico che si verificava in Europa era oggetto di conversazione con Camillo[9]. Quando, ad esempio, cadde Don Carlos scrisse al fratello: “ecco una nuova vittoria delle idee costituzionali. Vuolsi egli ancora arrestare nel suo corso questo torrente irresistibile?”[10]

In Gustavo col tempo crebbe l’interesse per le lingue classiche e per gli studi giuridici e filosofici. Si laureò in giurisprudenza a Torino nel 1826 cum laude. Lo stesso anno sposò Adele Lascaris di Ventimiglia[11]. Nel periodo che va dal 1826 al 1833, anno in cui muore la moglie, Gustavo assimila idee liberali e un orientamento religioso vagamente razionalista, grazie ai frequenti viaggi che compie, talvolta con il fratello, in Francia e in Svizzera, e ai rapporti diretti ed epistolari che intrattiene con i parenti ginevrini, i Sellon e i De la Rive, nonché ai suoi studi di economia politica[12]. La prematura scomparsa della moglie, avvenuta il 31 dicembre del 1833, provocò una crisi esistenziale profonda nell’animo di Gustavo. Cercò conforto negli studi più propriamente filosofici e in particolare di metafisica e di filosofia morale[13].

La morte della moglie Adele incrinò i rapporti con il fratello Camillo che era legato alla cognata da particolare affetto. Camillo rimproverò al fratello la cattiva riuscita del suo matrimonio a causa dei frequenti dissapori che avevano reso infelice la vita della giovane sposa[14].

Dopo la scomparsa di Adele l’attenzione del parentado era tutta rivolta a favore del primogenito di Gustavo, Augusto. Ciò costituì inizialmente motivo di gelosia da parte di Camillo. Ma presto i rapporti mutarono radicalmente. Mentre Augusto cresceva si instaurò un legame d’affetto del tutto particolare con lo zio. Quando la madre dei Cavour, Adele de Sellon, morì nel 1846, Augusto, che, in quanto primogenito della famiglia di Gustavo, aveva ereditato gran parte del lascito testamentario della nonna, “riparò” a ciò che ai suoi occhi sembrava un’ingiustizia, lasciando allo zio una cospicua fortuna. Camillo vi rinunziò passando il denaro a Gustavo per risarcire un vecchio debito di gioco. Ma volle a tutti costi conservare, in un’urna di vetro posta sotto il suo letto, l’uniforme ancora macchiata di sangue di Augusto, morto nella battaglia di Goito nel maggio del 1848. Fu questa la tragedia più grande che capitò a Camillo. E tale sventura lacerò a lungo i rapporti con Gustavo, contrario alla guerra di indipendenza. Camillo, invece, era favorevole, come scrisse il 21 marzo in un articolo apparso sul periodico Il Risorgimento. Camillo sosteneva la necessità dell’intervento anche per evitare una diffusione di repubblicanesimo dalla Lombardia al Piemonte. Nel frattempo dal fronte Augusto, nelle lettere indirizzate ai familiari, segnalava la totale incompetenza degli ufficiali dell’esercito di Carlo Alberto e la mancanza di motivazioni presso la truppa. Fu allora che lo zio commentò coraggiosamente sulle pagine del Risorgimento le gravi deficienze militari segnalate dal nipote. Alla notizia della morte di Augusto, Camillo, che si trovava alla redazione del giornale, come testimonia uno dei collaboratori del Risorgimento,si accasciò sul pavimento in preda a grande dolore e sgomento. Mentre il padre, Gustavo, rivolgendosi al Rosmini implorò preghiere per il figlio, e rivelò che è “stato di qualche lenimento il sapere che egli è morto assistito da un buon sacerdote dal quale ha avuto tutti i conforti della religione”[15]. E nella stessa confessa al Rosmini: “In tutta confidenza le aprirò un pensiero penoso del mio cuore. Non sono pienamente tranquillo sulla giustizia e sulla legittimità della presente guerra. A muoverla entrarono forse alcuni sentimenti nobili, ma nello stesso tempo vi concorsero molte ree passioni […]”.

2) L’incontro di Gustavo di Cavour con Rosmini

L’incontro con l’abate Rosmini segna una tappa fondamentale del percorso intellettuale e umano di Gustavo. Rosmini, con la sua vita e con il suo pensiero, ha sempre costituito un esempio di come si possa essere cristiani vivendo nel proprio tempo, soprattutto recuperando l’amicizia tra la ragione e la fede. Il pensiero di Rosmini, in un’epoca in cui è diffuso un erroneo e cattivo uso della ragione, costituisce uno stimolo a dare un senso completo e soddisfacente alla propria esistenza. Per questo l’incontro tra Rosmini e il marchese Gustavo Benso di Cavour, avvenuto a Torino nell’ottobre del 1836, fu destinato a durare tutta una vita e ad essere molto fecondo, basti pensare all’intensità dei dialoghi filosofici che si sono svolti presso la villa Bolongaro a Stresa tra Rosmini, Manzoni, il marchese Gustavo e il giovane napoletano Ruggero Bonghi[16]. A partire dall’esigenza di dare un senso alla propria vita avviene l’incontro di Cavour con Rosmini:

“Conobbi Rosmini soltanto nella mia età già matura ed egli contava dieci anni più di me. Il periodo di pochi mesi bastò onde riconoscessi in lui un rispettato maestro ed un impareggiabile amico. Venti anni di preziosa intimità fecero continuamente crescere in me l’ammirazione che mi ispiravano le sue pure ed amabili virtù. Niuno mi fece mai più profondamente sentire la verità di quel detto registrato nel libro della sapienza: chi trova un amico trova un tesoro”[17].

Non c’è miglior traccia per mettere in piena luce la conversione di Gustavo che in queste righe indirizzate al fratello, dove tra l’altro auspicava che lo stesso Camillo, grazie al Rosmini, si convertisse pienamente al cattolicesimo e seguisse la Chiesa di Cristo, cosa che non avvenne[18]:

“Ho passato qualche giorno a Domodossola con l’abate Rosmini. Il modo con cui egli intende il cristianesimo è sì radicale che io mi sono messo tutt’affatto dalla sua. Egli ha rimosso molte difficoltà dalla mia mente, per cui rimasi meravigliato di ritrovarmi buon cristiano in mezzo ai miei studi di Kant e di Fichte”[19].

Il rapporto tra Rosmini e il marchese Gustavo Benso di Cavour ebbe inizio fin dal 1836, quando il re Carlo Alberto affidò la Sacra di san Michele a Rosmini che vi trasferì da Stresa il Noviziato della sua Congregazione religiosa. Proprio il 26 ottobre di quell’anno conobbe Gustavo di Cavour e la sua famiglia. Rosmini fu sempre ben accolto dai Cavour e spesso loro ospite. Soggiornò nel palazzo dei Cavour, talvolta insieme ai suoi religiosi, in diverse occasioni: nel maggio del 1842, nell’agosto del ‘45, del ’51, e nel settembre del 1853. Ma è con Gustavo che Rosmini coltivò i rapporti più intensi.

Gustavo trovò nel cattolicesimo e nella filosofia rosminiana il compimento degli interessi e delle dottrine fino ad allora professate. Le prime lettere del marchese indirizzate al Rosmini mostrano come egli fosse tormentato dal problema morale. Infatti scriveva al Rosmini che se l’onestà e la giustizia sono di certo le cose più belle e più dolci a praticarsi, la perfezione invece spaventa: come poter ad esempio seguire fedelmente il precetto “Ama il prossimo tuo come te stesso”, considerando il nostro quasi spontaneo egoismo, cioè il nostro limite, il nostro peccato? Ma la risposta del Rosmini mette subito in rilievo l’essenzialità della grazia e dei sacramenti come unica via concessa all’uomo per essere veramente virtuoso. Infatti se la perfezione fosse esclusivamente opera nostra ci sarebbe motivo di disperare: “Ma ella è l’opera di Dio, poiché la perfezione non è altro appunto, che la comunicazione del creatore alla sua creatura”[20]. Rosmini cita S Paolo il quale afferma che la giustificazione non è ex operibus, ma ex fide, ossia non è il frutto del nostro sforzo, bensì della nostra fede in Dio misericordioso. Solo nell’ottica della fede l’Umiltà ci consente di raggiungere la perfezione, essendo essa il riconoscimento della nostra imperfezione e debolezza.

Questi argomenti hanno a tal punto colpito il marchese Gustavo di Cavour da indurlo a dedicarsi con grande ardore allo studio e alla diffusione dell’opera rosminiana. Come ha sostenuto il Berti: “contribuì più che qualsiasi altro scrittore contemporaneo a diffondere in Piemonte, in Isvizzera ed anche in Francia, la cognizione delle opere di Antonio Rosmini”[21]. La penna del marchese serviva da introduzione e da divulgazione in Francia e in Svizzera delle dottrine rosminiane, basti pensare all’edizione tradotta in francese, e che reca una introduzione dello stesso Gustavo di Cavour, del Nuovo saggio sull’origine delle idee.

Di ispirazione rosminiana è l’ampio saggio rimasto inedito, Essai sur la destination de l’homme. Si tratta di un documento importante e significativo dell’etica cattolico-borghese dell’Ottocento. L’opera contiene molti elementi che saranno sviluppati e ampliati nei successivi scritti filosofici e morali, primo fra tutti i Fragmens Philiosophiques, su cui ci soffermeremo diffusamente essendo l’opera più significativa del marchese. L’Essai assomiglia per taglio e interessi alle manzoniane Osservazioni sulla morale cattolica. Ne risulta una visione del cristianesimo in armonia con il progresso giudizioso e la convinzione di una prossima rinascita cattolica in Europa come conseguenza della diffusione del liberalismo moderato a sfondo religioso, e dell’adeguamento della Chiesa alla modernità e di naturale confluire verso la dottrina cattolica dell’economia politica di stampo liberale.

Quando conobbe Rosmini, Gustavo di Cavour non era certo digiuno di filosofia. Aveva studiato i libri di Cousin[22] che conosceva e ammirava, ma essendo il suo interesse rivolto prevalentemente alla filosofia morale, nei confronti della quale si era accostato sotto l’influenza dell’educazione materna, e in seguito alla prematura scomparsa della moglie, passò a leggere Kant, considerato “radicale conservatore”, Stewart e soprattutto lo scettico razionalista Théodore Jouffroy[23]. Questi gli interlocutori, e in qualche modo i destinatari dei Fragmens philosophiques, l’opera più importante di Gustavo.

3) Fragmens Philosophiques: circostanze bio-bibliografiche

Nella sopraccitata lettera al fratello, riguardo all’incontro con Rosmini, troviamo l’abbozzo dell’opera filosofica di Gustavo: “Ho davanti a me materia per lunghi anni. Darò da principio un volume per saggiare il pubblico col titolo: Essai sur la destination de l’homme. Dopo questo volume, mi dedicherò alla filosofia del cristianesimo, che piglierà più volumi, ed infine alla storia dell’umanità”.[24] A partire dal 1837 collabora con la Bibliothèque universelle de Genève e scrive un articolo De l’ouvrage philosophique de M. l’abbé Rosmini in cui viene affrontata la dottrina rosminiana delle idee. Di questo articolo Rosmini ebbe notizia dai suoi amici milanesi: don Luigi Polidori, il conte Giulio Palludi. Per quest’ultimo Gustavo è “uno di quegli uomini coi quali non si getta la fatica a venire a sottili ragionamenti”[25] ed è persona che ha letto Rosmini, anche se gli sono sfuggite sfumature del suo sistema. Tuttavia lo stesso Rosmini riferendosi a quell’articolo ribatte scrivendo: “[…] fece progressi maggiori dopo quel suo lavoro […] Sta componendo un’opera estesa, che forse farà rumore, se debbo giudicare da alcuni capitoli[…]”[26]. Qui Rosmini si riferisce ai Fragmens Philosophiques, saggi comparsi prima sulla Bibliothèque de Genève e successivamente raccolti, dopo una approfondita e meditata revisione di cui ci dà testimonianza l’epistolario con il Rosmini, in un unico volume, con dedica al Roveretano, pubblicato dall’editore Fontana di Torino. Apprendiamo dall’epistolario col Rosmini che la parte morale è stata quella più difficoltosa: “[…] mi ha dato alquanto da studiare, ed ora lo ritocco e vi ritrovo come sempre accade molti difetti che mi scoraggiano non poco[…]”[27]. Non c’è da stupirsi dal momento che il problema della natura del principio morale[28] era ciò che più di ogni altra cosa tormentava l’animo inquieto e insieme fragile del Cavour. E la vera ed autentica soluzione al problema del destino dell’uomo, su cui Cavour si incontrava e scontrava con Jouffroy, veniva dal cristianesimo, dalla grazia divina. In altri termini, per Cavour la soluzione al problema del destino dell’uomo non è possibile all’uomo stesso, come al contrario pretendeva la filosofia moderna impregnata di pelagianesimo, né può essere un fatto di ragione, bensì è solo la grazia, cioè un fatto reale, ma soprannaturale, a reggere i destini dell’umanità e del singolo. Per questo Cavour considerava una disgrazia l’essere protestanti come scriverà nel dialogo Théophile del 1846[29]. Il Cavour termina i Fragmens nell’autunno del 1840, quando Rosmini aveva già letto la prima metà dell’opera, e dopo averne affidato la revisione al prof. Sciolla, di cui, su suggerimento del Rosmini, aveva fatto conoscenza nella primavera del 1839. Dello Sciolla ci basti riferire qui il giudizio, che è più di un semplice elogio, del Rosmini: “Quanto poi ai progressi della filosofia in cotesta Università sono tutti dovuti al Prof. Teol. Sciolla, che il primo ebbe il coraggio e mente d’alzar la voce e farsi udire”[30].

4) Contenuti specificidei Fragmens

Nei Fragmens philosophiques i precedenti studi su Kant, Cousin e Jouffroy vengono ampiamente messi a frutto, sotto l’influsso della filosofia rosminiana, allo scopo di dimostrare come la “vera filosofia” moderna tendesse ad aprirsi alla “possibilità della fede”. Così la filosofia rosminiana costituisce in un certo qual modo una nuova forma di preambula fidei, in conseguenza dell’avvenuto superamento del sensismo e del razionalismo settecentesco. Per Gustavo di Cavour la crisi del razionalismo era l’occasione per la riscoperta delle verità della fede, che pur definite, con terminologia vinetiana, “non evidenti”, riguadagnavano un loro valore razionale come risposta ai grandi interrogativi dell’esistenza, soprattutto nel campo morale.

Gustavo di Cavour nei primi due capitoli ricostruisce la storia della filosofia moderna alla luce dell’insegnamento di Rosmini. Gustavo di Cavour mette in luce fin dalle prime pagine come la filosofia della storia e la storia della filosofia mostrino il potere che le idee filosofiche, lungi dal non aver alcuna utilità pratica, esercitano sul destino dei popoli. Afferma che “ciò che manca alla società odierna sono dottrine immutabili e definitive”[31]. Tuttavia vi sono due sistemi filosofici che hanno cercato di dichiarare la filosofia inutile o pericolosa: il sensismo e il materialismo da una parte; il fatalismo storico dall’altra. Di fronte a tali correnti culturali che aprono le porte all’ateismo e al pessimismo, Gustavo si domanda: “come recuperare con il ragionamento un uomo che non ha più fiducia nella ragione stessa?” La filosofia rosminana assolve a questo impegnativo compito. Infatti, proponendo un sistema filosofico solido e fondato su basi incontestabili si può offrire la risposta migliore a coloro che dubitano della filosofia stessa. Ma alla costruzione di un solido sistema filosofico dà il suo apporto anche l’eclettismo di Cousin, elevato dal Cavour a vero e proprio metodo filosofico.

Nel terzo capitolo Gustavo di Cavour fornisce una chiara e lucida esposizione della teoria rosminiana della conoscenza, dimostrando di possedere ormai una sicura padronanza del pensiero del Roveretano. In particolare nella trattazione dei verbi della mente umana e nella loro distinzione dall’idea, l’esposizione risulta straordinariamente chiara ed efficace.

Nel capitolo sulla natura del principio morale (problema che costituiva la costante della riflessione filosofica di Gustavo), l’autore dei Fragmens distingue l’idea del bene dall’amore o spirito di esso. Molti uomini, osserva il marchese, argomentano in maniera ineccepibile sui doveri di giustizia, di onestà e via discorrendo. Tuttavia, spesso si mostrano nei fatti ingiusti e disonesti: cherubini di sapere, satani nell’operare. Ora, per essere veramente morali occorre possedere quella facoltà che è lo spirito morale. Gustavo di Cavour si sofferma sull’intrinseca diversità fra l’idea del bene e lo spirito di esso. Certamente la regola morale è una verità proposta dall’intelletto, ma non si riduce ad una verità astratta e solamente intellettuale. Si tratta di una verità conosciuta come una sussistenza di cose veramente piacevoli, e, come tali capaci di muovere il nostro volere. I principi della matematica, ad esempio, possono essere percepiti e accolti come verità anche da una mente separata dal cuore e dallo spirito. Viceversa i principi della morale esprimono un contenuto di verità, che però acquista significato soltanto per coloro che hanno lo spirito morale, che scaturisce da una primordiale esperienza: non si può predicare l’amore per il prossimo se non a coloro che hanno già sperimentato che cos’è l’amore. Tutti gli uomini dispongono della facoltà (chiamata esprit moral e che noi rendiamo “spirito morale”) di sentire il bene morale. Ma tale spirito morale è dormiente in noi finché non venga una volta svegliato dal compimento di un primo atto virtuoso che facciamo spontaneamente, ossia senza ancora volerlo con volontà deliberata. Ma come potremmo volere una cosa che non conosciamo ancora? Gustavo di Cavour afferma che la nostra vita morale ha un suo primissimo inizio o per virtù degli esempi degli altri, o per impulso dell’educazione, o per effetto della grazia di Dio. In altri termini, l’idea del bene morale dapprima risulta essere dormiente in noi, ossia inadeguata, fino a quando non cominciamo a gustare “l’amabilissimo sapore del bene” in qualche atto istintivo o spontaneo. Chi volesse negare la necessità di sentire e provare il bene almeno istintivamente, non disporrebbe di esempi di fatto, né di argomenti a priori. Nessun argomento di fatto, poiché non troverebbe nessuno al mondo che non abbia operato il bene o per grazia divina o per educazione anche prima dell’uso della ragione. A nulla varrebbero i ragionamenti a priori, perché è noto, sostiene il Cavour, che le facoltà umane non si sviluppano senza un’occasione esterna che fornisca a loro la materia prima. Così, sottolinea il Cavour, la nozione di virtù sorge solo quando si pratica liberamente un’azione morale. Ciò avviene quando la ragione lavora sulla materia che le viene presentata dallo spirito morale, formandosi un’idea precisa del bene morale. In seguito al primordiale e spontaneo atto morale, riconosce l’idea generica di bontà, che assume a norma suprema dell’operare. Da ciò consegue che l’idea morale è una verità colta dall’intelletto che ci impone di fare il bene ovunque questo sia; mentre lo spirito morale è un sentire interno attraverso il quale prima percepiamo l’idea generale di bene, e successivamente lo pratichiamo. Ora, mentre le idee morali ci comandano di fare il bene, di seguire l’ordine e via dicendo, lo spirito morale ci fa sentire che questo bene risiede fuori di noi, e precisamente in Dio, e ce lo fa volere con amore disinteressato, ossia come un oggetto di per sé apprezzabile e degno di essere voluto. La virtù allora non è semplicemente un’idea, ma uno stato dell’animo informato da Dio, che ultimamente, in quanto virtù perfetta, consiste nel volere essere degni della santità di fronte a Dio. E la virtù comporta l’amore disinteressato, il solo che ci fa apprezzare la bontà degli oggetti indipendentemente dall’utile personale. Il Cavour distingue tra virtù imperfetta e perfetta. La prima è la ricerca del bene individuale o di pochi uomini. La seconda, ossia la carità cristiana, è l’azione rivolta per il bene universalissimo, vale a dire per Dio e per gli uomini per amore di Dio. Ma la virtù perfetta implica la grazia divina. In sintesi, l’agire morale comporta l’idea del bene e il sentimento morale. Ma Dio non si comunica al sentimento se non con la grazia. Dunque senza la grazia sarebbe impossibile l’adempimento della virtù perfetta e la carità.

Nell’ultimo capitolo, dedicato alla Filosofia del cristianesimo e che affronta i rapporti tra fede e ragione, il Cavour distingue le idee che ci danno la conoscenza mentale delle cose dal senso che ci avverte della loro sussistenza, mentre la fede infonde amore, come a una sussistenza reale, all’ordine delle cose sovrasensibili, e senza di lei non conosceremmo nulla, se non solo speculativamente. Dunque a fondamento della conoscenza umana troviamo i sensi, l’intelligenza ed anche la fede. Per il Cavour la filosofia riconosce la necessità della fede: è talmente necessaria che senza di lei non conosceremmo se Dio esiste o meno. Infatti, le tre tradizionali prove della dimostrazione dell’esistenza di Dio (la fisica, la metafisica e quella morale) dimostrano la possibilità dell’idea di Dio, ma non riescono a convincere che esso sussista realmente e che costituisca il nostro principio e la nostra felicità.

Il Cavour recupera la nozione, tipicamente cristiana, di Dio come evento, rivelazione che irrompe nella storia dell’uomo. Per Gustavo di Cavour l’uomo col pensiero non può innalzarsi a Dio, senza che Dio attraverso un’azione positiva nei riguardi dell’umanità non si sia in parte fatto conoscere. Tale azione ha il nome di grazia. Occorre insistere sul fatto che per Cavour l’origine della fede è dono assolutamente gratuito di Dio. Ora, la concezione che traspare dalle pagine dei Fragmens di Dio come evento, e non come mero fatto di ragione, ci permette di capire il significato che Cavour attribuisce alle prove dell’esistenza di Dio. Non vengono svalutate le prove fondate sul principio di causa o la prova ontologica, ma le prove morali, e soprattutto storiche, sono privilegiate. Lo studio dell’ordine dell’universo e della perfezione del mondo ci porta, infatti, alla dimostrazione dell’esistenza di Dio, ma di un Dio, per così dire, lontano dalle faccende degli uomini. Anche in questo caso è il cristianesimo a fornirci la soluzione migliore, rivelandoci l’esistenza di un Dio benevolo, onnipotente e sapiente, che nutre un’attenzione particolare per il singolo individuo, ciò che è alla base di ogni moralità completa e di doveri assoluti. E la rivelazione divina, già profetizzata in qualche modo da Platone, lungi dall’essere un’assurdità per la ragione umana, ne rappresenta un’esigenza costitutiva. L’uomo però non è in potere di darsi la fede. Tuttavia può attirarsela, ossia disporsi a riceverla.

5) La polemica di Gustavo di Cavour con Vincenzo Gioberti

Gustavo di Cavour mostra di occupare una posizione di rilievo nell’ambito del rosminianesimo in occasione della polemica con Gioberti. Come è noto la polemica tra Gioberti e Rosmini non impegnò l’uno contro l’altro i due pensatori, ma Gioberti da una parte e i discepoli di Rosmini (primo fra tutti Michele Tarditi) dall’altra. Quando Gioberti criticò nella Introduzione allo studio della filosofia la dottrina rosminiana dell’ente possibile, Rosmini incoraggiò i suoi discepoli a rompere il silenzio e a rispondere al Gioberti[32]. Allorché la polemica sembrava ormai essersi spenta, a riaccenderla fu proprio il marchese Gustavo Benso di Cavour che con il fratello si trovava a Parigi per affari. Ora il contatto con la colonia italiana che vi risiedeva influì notevolmente sull’animo antigiobertiano del Cavour. Infatti Gioberti l’aveva abbandonata con un sentimento di profonda antipatia[33]. Non solo, ma anche il principe Dal Pozzo della Cisterna ed il Castellengo avevano fornito ai Cavour “un tableau peu favorable de la conduite que Gioberti avait tenue pendant son séjour à Paris”[34]. Insomma il Gioberti, agli occhi dei fratelli Cavour, non aveva lasciato una buona fama di sé a Parigi. E quindi non c’è da stupirsi se proprio a Parigi il rosminiano Gustavo di Cavour trovò esca all’incendio che covava nel suo animo. L’incipit della polemica antigiobertiana di Cavour, fu un articolo pubblicato dal periodico parigino l’Univers il 17 gennaio 1843 dal titolo Les philosophes italiens Rosmini e Gioberti,firmato “un catholique anglais”. L’autore era un diplomatico inglese a Bruxelles, A. Graven, fedelissimo amico di Gioberti. Nell’articolo Rosmini è considerato “un excellent prêtre, laborieux serviteur dans la vigne du Seigneur, sans être parfait philosophe”. Citando Degli errori filosofici di Antonio Rosmini, Graven sostiene che il pensiero filosofico di Rosmini conduce, tra le altre cose, all’ateismo, all’idealismo, al panteismo, al razionalismo teologico ed è anticattolico nei suoi princìpi e nel suo metodo. Ma soprattutto Graven rimprovera a Rosmini il fatto di non aver mai “jusqu’à présent répondu aux accusations dirigées contre sa philosophie”. Graven, nel suo articolo, polemizzava con Emile de Belisy che sul medesimo giornale, il 19 dicembre del ’42, aveva preso le difese del Rosmini dalle accuse di Eusebio cristiano. Ora l’Univers pubblica il 19 gennaio del ’43 un articolo in risposta a quello di Graven da parte di Gustavo di Cavour. L’articolo è ricco di invettive contro il Gioberti e non è privo di una certa ironia. Per prima cosa il marchese afferma che Gioberti dimostra di avere un “emportement” e una collera che sono incompatibili con la filosofia. In secondo luogo fa un felice ritratto di Rosmini. Ricorda l’importanza delle Massime di perfezione cristiana e sottolinea che Rosmini è il fondatore dell’Istituto di Carità, Istituto che ha formato buoni missionari favorendo così numerose conversioni, proprio in Inghilterra, la patria di A. Graven. Ricorda che tale Istituto ha avuto il pieno riconoscimento della Chiesa per opera del Pontefice. In terzo luogo afferma che Rosmini è attaccato dal punto di vista teologico, fatto che lo rende inquieto perché vengono messe in discussione la sua ortodossia e la sua obbedienza alla Chiesa, mentre è talmente esausto degli attacchi di carattere propriamente filosofico rivolti alla sua dottrina al punto da non curarsene affatto. Ma è la conclusione dell’articolo a sollevare l’ira di Gioberti. Questi, infatti, viene rimproverato di aver rinunciato all’esercizio del suo ministero perché si era trovato coinvolto in un complotto contro il Regno sardo. E per tale motivo sarebbe stato cacciato in esilio. Gioberti, inoltre, è accusato dal Cavour di essere un prete secolarizzato, fatto che spiegherebbe in parte la sua acredine di cui sono testimoni i suoi scritti scientifici e in particolare la sua ultima opera, rivolta contro il Rosmini. La conclusione di Cavour è velenosissima: “Mais cela aussi doit inspirer aux personnes pieuses et aux lecteurs de l’Univers une grande défiance contre ses assertions si tranchantes”. All’articolo risponde lo stesso Gioberti sulle pagine dell’Univers il 21 febbraio respingendo con veemenza l’accusa di aver complottato contro il governo, di non considerarsi un esule, e ritiene follia che lo si consideri un prete secolarizzato. Afferma, senza mezzi termini, che quelle del Cavour sono tutte calunnie.

Frattanto l’articolo del 19 gennaio di Gustavo sull’Univers viene letto a Torino il 22 gennaio, suscitando vasta eco. L’indomani Giovanni Baracco manifesta la propria solidarietà a Gioberti. E Claudio Dalmazzo, in una lettera indirizzata a Gioberti il 30 gennaio, scrive : “Tutti che lessero quel calunnioso articolo […] se ne mostrano sdegnati; gli stessi Corte e Sciolla […] ne sono molto turbati”[35]. Ancora il Baracco, in un’altra lettera del primo febbraio, si compiace per la risposta all’articolo di Gustavo da parte del Gioberti e riferisce che Paolo Barone nutriva fortemente il desiderio di rispondere al Cavour. Importanti manifestazioni di affetto giungono al Gioberti da Reyneri, Marzano, da Dionigi Pinelli secondo il quale il Cavour avrebbe addirittura violato il codice penale rischiando un anno di galera, e da Cesare Spalla che compone due poesie riguardo alla “Marchesata”. Da una lettera di Giovanni Baracco del 25 febbraio apprendiamo che l’Univers ha rifiutato un articolo del marchese perché era un “capolavoro di sciocchezza”, (accusava Gioberti di portare la barba) .

Ma già il 23 gennaio Gioberti aveva manifestato la sua irritazione per l’articolo di Cavour in una lettera indirizzata al cavaliere Pietro di Santa Rosa (che aveva buoni rapporti coi Cavour e con Gioberti). In questa lettera Gioberti chiede che il cavaliere intervenga in suo favore: “voglio una pronta, espressa e compiuta ritrattazione del marchese stampata nello stesso giornale che divulgò la calunnia […]”. Le cose andarono diversamente dall’auspicio di Gioberti. Il Cavour, infatti, scrive un nuovo velenosissimo articolo sull’Univers il 16 febbraio in replica all’articolo del Gioberti di due giorni prima, a cui segue una pronta risposta del Gioberti il 18 febbraio. Data lo stesso giorno una seconda missiva di Gioberti al cavaliere Pietro di Santa Rosa. In essa Gioberti sostiene che ormai “ci vuole un miracolo per convincere il marchese del suo enorme torto”. Inoltre torna a chiedere che il marchese faccia “onorevole ammenda” per le sue accuse. Ora il Santa Rosa, volendo far da paciere, si era rivolto al Gustavo già il 25 gennaio, nella speranza di convincerlo a porre termine alle accuse contro il Gioberti. Cavour gli rispose insistendo sulle “accuse di apostasia” rivolte al Gioberti. Il 9 febbraio Santa Rosa scrive nuovamente a Gustavo, il quale non risponde. Al Santa Rosa è Camillo a rispondere nella famosa[36] lettera del 13 febbraio, biasimando il fratello, ma nello stesso tempo giustificandolo, riferendo delle accuse di connivenza di Gioberti coi Gesuiti messa in circolo dal principe della Cisterna. Gioberti sarebbe, per Camillo, avidissimo di denaro e venduto ai Gesuiti. Ora, il Santa Rosa scrive al Gioberti una lettera assolutamente confidenziale (voleva addirittura che Gioberti la bruciasse, una volta letta) il 24 febbraio. In questa rivela al Gioberti il contenuto della lettera di Camillo. Per Santa Rosa Cavour è dominato più dalla passione che dall’intelletto. Cerca di far da paciere, mettendo in luce i torti di entrambi. Ma quel che è importante è che riferisce delle voci che circolavano nella stessa Torino riguardo alla vicinanza del Gioberti ai Gesuiti. A un certo punto, infatti, scrive: “Di più badate, io dico ancora che i Gesuiti lodano Gioberti perché combatte Rosmini”. E Santa Rosa porta un’altra prova dei presunti contatti del Gioberti con i Gesuiti: “l’Univers fin qui giornale dinastico s’è unito all’Union Catholique, giornale gesuitico. Prima di questa fusione Gioberti non ottenne di vedervi stampata la sua risposta a Cavour quando i Congregantisti dell’Union Catholique dominarono nel Consiglio del Giornale eccola venuta fuori”.

6) I rapporti d’affari tra il Rosmini e il marchese Gustavo di Cavour

Negli anni 1840-42 tra Rosmini e Gustavo di Cavour intercorsero numerosi rapporti d’affari. Rosmini aveva, infatti, ricevuto un ingente capitale dal Principe d’Aremberg per la realizzazione di un Collegio Medico. Ora, il Conte Camillo e il marchese padre, attraverso Gustavo, operarono quali negoziatori in favore di Rosmini. Da Stresa, l’11 aprile, il Rosmini si rivolge all’amicizia del marchese Gustavo, “per un affare non di lettere ma di denari”.Lo prega di interpellare i banchieri Barbaroux e Comp. in Torino e quindi fargli conoscere se questi sono disposti a ricevere il pagamento di una “somma alquanto forte” dovutagli da una persona e di tenerla a sua disposizione nella loro Banca a Torino. In quella città il Rosmini non conosceva altra banca se non quella dei Nigra che non conveniva però all’uopo essendo proprio questa interessata alle operazioni finanziarie del pagamento della somma dovuta dalla persona debitrice. Il 13 aprile Gustavo di Cavour risponde prontamente assicurando il Rosmini del buon esito nell’incarico presso la Banca Barbaroux e Tron, non senza protestare però la sua disponibilità “onde risparmiargli ilsolito agio”, senza alcun incomodo, avendo il padre un cassiere particolare. Con questa lettera del 23 aprile, ha inizio una nutrita corrispondenza d’affari tra i due, che concerne il coinvolgimento del marchese e di suoi familiari, nel giro di interessi materiali dell’Istituto di Carità portati avanti dal Rosmini e sviluppatisi in numerose e grandi Opere di assistenza sociale e di carità alle quali si dedica concretamente il Rosmini nella sua missione di sacerdote e filosofo.

Il Principe Ernesto d’Aremberg, avendo visto lo stato penoso in cui allora versava la medicina, aveva deciso di dedicare parte dei suoi beni per fondare un Istituto di medici preparati culturalmente e materialmente ad esercitare la professione sociale: un “istituto sociale di soli medici”, come scrisse nel biglietto lasciato nel settembre del 1839 al Calvario di Domodossola, in casa del Rosmini, allo stesso indirizzato (dato che non l’aveva potuto incontrare) ed al quale intendeva affidare la realizzazione. Il Rosmini non ritenne però attuabile la cosa e propose al Principe “la preparazione di medici secolari ascritti all’Istituto di Carità che eserciterebbero la medicina per puro amore e nei limiti segnati dalla loro religiosa ubbidienza nelle case dell’istituto stesso” e tentò di incominciare la realizzazione proponendo subito concretamente il mantenimento agli studi di medicina presso l’Università di Torino, di quattro giovani d’ingegno: offrì personalmente a tale scopo Lire 300.000. La cosa però non ebbe esito. In seguito il Principe d’Aremberg, nel 1843, presentò a Gregorio XVI il progetto del Collegio, e venne nominata una Congregazione esaminatrice. L’anno appresso Rosmini inviò gli statuti dell’Opera in 12 capitoli. La Congregazione decise di rimandare l’esame della proposta, e così per altri due anni, nel timore che le Università statali non avessero preparato uomini capaci. Il Rosmini insistette ancora nel 1848 presso Pio IX, ma gli eventi politici non favorevoli ne impedirono la realizzazione. Anche il Principe d’Aremberg, riproposta la cosa, la vedeva impedita nel 1855 da una nuova Congregazione di Cardinali e moriva senza veder compiuto il suo sogno.

Ad ogni modo, anche grazie all’aiuto dei Cavour, Rosmini si dedicherà alla realizzazione di una straordinaria ed importante Opera di carità: il Collegio di San Raffaele.

Dall’analisi della corrispondenza tra il marchese Gustavo Benso di Cavour ed il Rosmini, possiamo ricavare il concreto aiuto che il marchese prestò al Rosmini nella sua attività delle Opere di carità e, d’altra parte la giusta oculatezza che questo ha posto nella gestione dei fondi che gli venivano donati dai benefattori ed in quelli che personalmente vi rimetteva. Tra le altre cose merita di essere segnalato il prestito che Rosmini aveva fatto al Conte Camillo e di cui Gustavo riferisce in una lettera a Rosmini da Parigi il 19 gennaio del 1843.

7) Rosmini e Gustavo di Cavour di fronte al comunismo

Antonio Rosmini e il marchese Gustavo Benso di Cavour erano particolarmente attenti e dotati di straordinaria sensibilità intorno ai fenomeni sociali e politici che stavano scuotendo l’Europa e l’Italia. Cerchiamo di vedere l’influenza esercita sul marchese da parte del Roveretano in relazione alle idee politiche.

Nel 1846 apparve presso la Bibliothèque universelle de Genève il saggio di Gustavo di Cavour Des idées communistes et des moyens d’en combattre le développement, erroneamente ristampato nel 1855 negli Ouvrages politiques-économiques del fratello Camillo. Il marchese Gustavo Benso di Cavour, come intellettuale appartenente al liberalismo italiano, non poteva rimanere estraneo circa la polemica intorno al comunismo, quando essa dilagava in tutto il Continente. Negli anni immediatamente precedenti il ‘48, infatti, il comunismo e il socialismo costituivano già un problema di attualità politica. Gustavo di Cavour stabilisce con estrema chiarezza il nesso tra movimenti proletari e ideologie socialiste o comuniste, ossia tra la sfera dei fatti e ciò che avviene nella sfera ideale. Così propone un’interpretazione dei collegamenti tra la diffusione delle idee del socialismo utopistico avanzate da Saint-Simon, Owen, e Fourier e i contemporanei movimenti di rivolta e di lotta sociale, come il luddismo e il cartismo. Nel ricercare i motivi della diffusione delle idee comuniste, Gustavo di Cavour li riconduce allo stato dello sviluppo intellettuale della società europea: in primo luogo nella tendenza a considerare prevalente, a livello collettivo, il diritto naturale alla sopravvivenza rispetto al diritto alla proprietà; in secondo luogo, nella tendenziale identificazione del fatto con il diritto per opera della filosofia idealistica tedesca, e di Hegel in special modo, tale da portare alla legittimazione della forza materiale e della potenza fisica e al prevalere dell’interesse delle masse rispetto ai diritti individuali. Interessa rilevare come Gustavo di Cavour fosse pervenuto ad una visione unitaria di mezzo secolo di storia e di cultura europea che individuava nella critica dell’economia classica inglese, nel socialismo democratico francese e, soprattutto, nella filosofia classica tedesca le origini del socialismo.

Ora, il saggio di Cavour si caratterizza per l’estrema concretezza storica e in questo senso si distingue dal testo di Rosmini, Saggio sul comunismo e sul socialismo, scritto per incarico del cardinal Soglia all’indomani dell’enciclica di Pio IX Qui pluribus, che costituiva la prima condanna ufficiale del comunismo. Così, Gustavo di Cavour a differenza di Rosmini, di fronte al dilagare delle idee comuniste, non risponde con un anatema (pur condannando il comunismo), ma con un tentativo teorico volto a risolvere la lotta fra le classi sociali nel quadro della categorie filosofico-giuridiche tradizionali. Così respinge l’idea di annientare il comunismo con una feroce repressione. Il comunismo andava combattuto sul piano ideale, morale e culturale, attraverso la diffusione di sani principi, di ordine metafisico ed economico, tra le classi dirigenti e le masse popolari. I conflitti sociali si possono superare attraverso l’esercizio della beneficenza caritatevole da parte delle classi dirigenti. Gustavo di Cavour propone dei rimedi pratici che si riassumono in definitiva nell’appello alla carità. Le sue conclusioni sono quelle di un liberale assai moderato: progressista in campo economico, ossia sostenitore dello sviluppo capitalistico, cattolico e conservatore nella sfera giuridico-sociale.

8) Chiesa e Stato in Gustavo di Cavour

Nel frattempo inizia e si sviluppa la collaborazione a periodici piemontesi da parte di Rosmini, che così ha modo di prendere parte a problematiche politico-culturali che si discutevano nel regno sabaudo. Rosmini scrive a Gustavo nel dicembre del 1847:

“Sto osservando con molta attenzione tutto quello che si fa in Italia, e parmi vedere sotto a tutti i maneggi degli uomini la mano di Dio, onde me ne rallegro. Ho ricevuto, appunto oggi, il programma d’un nuovo foglio intitolato il Risorgimento […] La prego pertanto di ossequiarmi il Conte Camillo Direttore del giornale e dirgli che sinceramente mi congratulo della nobile impresa […] gli dica di più che le ultime parole del Programma soprattutto, valgono un tesoro; e che se si mantengono quelle promesse, come non dubito, non ci fu mai giornale al mondo né più morale, né più utile di quello che uscirà il Risorgimento, a cui fin d’ora intendo essere associato”[37].

Ora, nel luglio del 1848 il Risorgimento pubblica una serie di articoli di Rosmini. Così li presenta il Direttore, Camillo: “L’illustre filosofo Antonio Rosmini, una delle glorie intellettuali d’Italia, penetrato dal dovere che incombe ad ogni buon cittadino che ha consacrato le sue veglie allo studio delle scienze sociali, di discutere dinanzi al tribunale della pubblica opinione i grandi principi politici e sociali, sui quali poggiar deve la nostra Costituzione, dopo avere esposto in un opuscolo stampato a Milano le basi del suo sistema, ha intrapreso di svolgerne ora le varie parti in una serie di articoli che andiamo lieti di poter comunicare ai nostri lettori”.

Pur nella differenza di opinioni sulla rigenerazione politica dell’Italia, Rosmini collabora coi periodici piemontesi grazie all’interessamento e all’amicizia coi fratelli Cavour. Pochi mesi trascorrono prima che giunga la condanna della Sacra Congregazione all’Indice delle Cinque Piaghe e della Costituzione secondo la giustizia sociale. A tal proposito Gustavo scrive a Rosmini:

“Quanta sia stata in me la meraviglia, anzi lo stupore, mai saprei esprimerlo colle parole. Avevo letto e gustato quei libri, ci avevo trovato altissimi sensi, profondissimi pensieri, né seppi darmi pace per l’accaduto […] Che il sommo Filosofo dei nostri giorni si sottometta riverente a un giudizio, forse mal motivato ma derivante da una legittima autorità che vi si sottometta senza indugio e senza proteste, questo è un atto di quella cristiana umiltà che ha veramente dell’eroico, e che non può nemmeno essere concepito da chi non ha studiato la vera sapienza al suo più puro e legittimo fonte, ai piedi cioè del Crocifisso”[38].

Ma nel tempo i rapporti tra Rosmini e Gustavo Benso di Cavour si incrinarono, anche a motivo dell’elezione a deputato di quest’ultimo. Come deputato, infatti, Gustavo di Cavour perseguiva una propria linea etico-politica sensibile ad un liberalismo moderato. Ma sull’enunciazione dei principi l’accordo con Rosmini non venne meno, tranne, come vedremo, rispetto alla questione del matrimonio civile.

Nel 1848 Gustavo di Cavour prese parte alla fondazione del periodico l’Armonia della religione colla civiltà. Ispirandosi ai principi di un cauto separatismo, si occupa dei problemi relativi alla libertà di coscienza, alla questione del matrimonio civile e alla separazione della Chiesa dallo Stato. L’Armonia pubblica in forma anonima quattro articoli di Gustavo su quest’ultimo tema. Rosmini accolse con favore gli interventi del Cavour, sottolineando “lo spirito del cattolicesimo di cui sono informati”. Ma il separatismo professato da Gustavo di Cavour, in anni cruciali per la politica ecclesiastica piemontese, non piacque, per motivi opposti, né agli ambienti clericali, che vedevano con sospetto le tesi avanzate dal Cavour, né ai vari collaboratori dell’Armonia. Lo stesso Rosmini si adoperò per attenuare la portata delle idee di Gustavo, suggerendo di precisare meglio il senso del separatismo, non rifiutabile “in certe condizioni di tempi e di popoli”, ma a condizione che non si tramutasse in separatismo ostile, e che servisse invece a riconoscere alla Chiesa la sua libertà e i suoi diritti:

“Si sarebbe forse potuto determinar meglio in che consista quella separazione della Chiesa dallo Stato, che si accorda all’avversario poter aver luogo in certe condizioni di tempi e di popoli, e poter anche in queste essere utile. E ciò perché pur troppo si abusa anche di una tale espressione […] Non mancano financo certi politici i quali per separazione dello Stato dalla Chiesa intendono, che lo Stato possa fare qualunque legge e sopra qualunque materia con tanta indipendenza dalla Chiesa, che questa non possa mai opporsi alla formazione o alla esecuzione delle leggi già formate, quantunque le giudichi nocevolissime alle anime e lesive de’ suoi diritti; non possa opporsi, dico, coi mezzi suoi proprii, quali sono indubitatamente l’istruzione privata e la pubblica predicazione, e le lettere e decreti vescovili, e la rimozione dei colpevoli dalla partecipazione dei Sacramenti e d’altri beni spirituali, e finalmente l'amputazione de’ membri guasti dal corpo di Cristo. Questa è un’opinione strana e apertamente erronea […] Il governo cristiano, ci sia la separazione o no, dovrà sempre limitarsi in presenza della Chiesa cattolica, e non estendere mai le mani sopra tutto ciò che sta nella sfera dei diritti di essa, o sopra di ciò che tocca la religione, il cui governo è ad essa sola commesso dal divino fondatore. E in questo solo modo ci può essere vera libertà di coscienza per i cattolici. Lo Stato è già obbligato pel fine della sua istituzione di tutelare tutti i diritti e i beni de’ cittadini […] La separazione dello Stato dunque dalla Chiesa non disobbliga lo Stato dal tutelare i diritti religiosi dei cattolici e la loro libertà d’adempire i religiosi loro doveri in tutta la loro estensione; e non può consistere in altro, se non nell’accordare la stessa protezione ad altre confessioni nello Stato esistenti, e nell’astenersi d’aggiungere all’inosservanza delle leggi ecclesiastiche pene temporali, rimettendo alla Chiesa il farle eseguire co’ mezzi che sono di sua spettanza"[39] .

Ora, Gustavo di Cavour ritorna sull’argomento sulle pagine dell’Armonia, non solo accogliendo i suggerimenti del Roveretano, ma riproducendo alla lettera alcuni passi della lettera che abbiamo parzialmente riportato:

“Il legislatore, anche incredulo, deve badare, quando fa leggi che vincolano i cattolici, se quelle leggi non si scontrino con quelle che il cattolico religiosamente è tenuto ad osservare. La separazione non priva lo Stato del dovere di tutelare i diritti religiosi dei cattolici. Questa separazione non può consistere in altro se non nell’accordare la stessa protezione a tutte le altre confessioni esistenti nello Stato […]”[40].

Ad ogni modo il cauto separatismo professato da Gustavo si scontrava con l’impronta anticostituzionale ormai assunta dal giornale torinese. Le dimissioni di Gustavo furono perciò inevitabili e così furono motivate in una lettera al Rosmini:

“Da varie circostanze che raccolgo mi confermo sempre più nella persuasione che ho fatto bene lasciando l’Armonia. Infatti da qualche tempo si è propagata e radicata in una parte del nostro clero l’opinione che costituzionalismo e religione cattolica non possano conciliarsi insieme. Questa erronea e pericolosa dottrina può fare molto male; riconosco che le danno pur troppo un valido fondamento gli errori dei nostri liberali e legalisti, ma nondimeno restando giornalista era stretto mio dovere il combatterla. Ora ciò facendo mi sarei tirato addosso la disapprovazione di molte persone che io venero e rispetto, specialmente di vari Vescovi piemontesi […] Sono già in uggia a molti liberali che mi tengono per retrogrado ed assolutista perché sincero cattolico […]”[41].

9) Il contrasto sulla questione del matrimonio civile

Tuttavia, l’adesione a valutazioni sempre più marcatamente liberali in campo politico-ecclesiastico da parte di Gustavo di Cavour provocò un certo distacco dal Rosmini. Infatti, il parlamento piemontese, tra la fine del 1850 e il 1852, affrontò la spinosa questione del matrimonio civile, alla quale si interessarono sia Rosmini che il Marchese Gustavo Benso di Cavour. Gustavo di Cavour aveva pubblicato, in forma anonima, degli articoli apparsi sull’Armonia in cui, richiamandosi alle leggi Peel dell’ordinamento matrimoniale inglese, ammetteva dei casi in cui il legislatore poteva riconoscere un matrimonio meramente civile. Rosmini, che in un primo tempo ignorava l’identità dell’autore di quegli articoli, scrisse al Vescovo d’Ivrea, Mons. Moreno e allo stesso Gustavo di Cavour, sostenendo che non conveniva fare così gravi concessioni ai fautori del matrimonio civile. Raccolse le sue idee a riguardo in un articolo, Riflessioni sopra un articolo inserito nell’Armonia, pubblicato dallo stesso periodico, anche in questo caso in forma anonima, il 12 febbraio 1851. In esso Rosmini affermava che non si poteva paragonare la situazione inglese, dove predominava la Chiesa anglicana, con quella piemontese. E ciò per una ragione teologica alla quale si aggiungeva la mancata pubblicazione del Concilio di Trento. La Chiesa anglicana, infatti, non riconosceva il matrimonio come sacramento, e quindi non poteva essere offesa dalle leggi Peel, mentre per i cattolici inglesi queste costituivano pur sempre un passo avanti rispetto alla precedente legislazione. Ma a questa ragione se ne aggiungeva un’altra. Rosmini faceva notare come in Inghilterra non era ancora stato pubblicato il Concilio di Trento, per cui i matrimoni celebrati anche solo alla presenza del registratore civile, qualora non avessero impedimenti canonici, risultavano validi anche per la Chiesa cattolica. Lo stesso non poteva accadere in Piemonte e negli altri paesi cattolici.

Ora, su questa materia vi fu un serrato scambio epistolare tra Rosmini e Gustavo di Cavour. Alla fine il marchese votò in Parlamento contro il disegno di legge, ma non si dimostrò particolarmente convinto sulle ragioni di principio, come si ricava dalla seguente lettera del Rosmini:

“Ricevo con gran piacere l’annunzio della sua prossima venuta a Stresa, dove mi riserbo ance parlarle sulla legge del Matrimonio civile. Non voglio però tacerle fin d’ora che mi ha racconsolato l’aver inteso ch’Ella diede il voto negativo quando si trattò dell’approvazione della legge totale. Ma La consiglierei a fare qualche più esplicita dichiarazione della sua disapprovazione ai principi irreligiosi e anticattolici, su cui quella legge s’appoggia; giacché l’emendamento da Lei proposto, e la dissertazione stampata nel Cimento e da Lei favoritami, darebbero a credere che il suo voto negativo riguardasse qualche altro difetto della legge piuttosto che la sua intrinseca acattolicità”[42].

Rosmini, da parte sua, scrisse un’ampia trattazione, in ben ventinove numeri del giornale, Sulle leggi civili che riguardano il matrimonio dei cristiani.

In sintesi, la questione del matrimonio civile costituì motivo di dissidio tra Rosmini e il Cavour per ben due anni. Vi fu pure un burrascoso incontro a Stresa che però non superò le difficoltà. Rosmini invitando di nuovo Gustavo a Stresa, così gli scriveva:

“Per altro a me sarebbe d’una indicibile consolazione, se in una cosa tanto grave potessimo trovarci perfettamente d’accordo, come ci troviamo tutti e due d’accordo nella massima generale di essere cattolici, e di rendere a Dio tutto l’ossequio e il servigio, e l’amore che per noi si possa coll’ajuto della santa sua grazia. Essendo noi due in questo indubitatamente unanimi, spero che lo diverremo anche nei particolari dell’applicazione […] Allora con mio sommo gaudio potrò, senz’alcun pericolo per la mia coscienza, ascoltare la sua confessione e impartirle l’assoluzione. Niente altro mi trattenne da ciò per questi due anni passati, che un ragionevole timore di offendere Dio, mancando al mio ministero e danneggiando chi devo amare e amo anche con amore speciale di amicizia […] La verità sola è quella che mi conduce: ben inteso che per trovare la verità non conviene abbandonarsi unicamente ai propri umani raziocinii, ma appigliarsi alla Rivelazione, alle parole di Gesù Cristo, interpretate e spiegate dalla Santa Chiesa Cattolica”[43].

10) Rosmini e i Cavour di fronte alla legge sull’incameramento dei beni degli ordini religiosi

Un ultimo momento particolarmente significativo nel rapporto tra Rosmini e Gustavo Benso di Cavour è costituito dalla discussione intorno alla legge sull'incameramento dei beni degli ordini religiosi. Nel dicembre del 1854 venne presentata e discussa al Parlamento piemontese una proposta di legge per l’incameramento dei beni degli Ordini religiosi. In tale circostanza Rosmini non fece mancare la sua protesta e la sua indignazione, soprattutto nei confronti del primo ministro, il Conte Camillo Benso di Cavour. Ad ogni modo si rivolse al fratello Gustavo:

“È veramente un progetto cinico che estingue tutti i principj religiosi e costituzionali […] Faccia sentire coraggiosamente la sua voce alla Camera, giacché questo sarà, in ogni caso, un merito che si farà appresso Dio, ciò che solo importa, e poi anche riscuoterà per soprappiù l’applauso degli amici di Dio in terra ed in cielo”[44].

Ora, il 9 gennaio del 1855 Gustavo di Cavour pronuncerà un discorso contro tale legge. Rosmini lo ringrazia di cuore in una delle sue ultimissime lettere indirizzate al marchese:

“Ieri l’altro abbiamo avuto la prima parte dell’eccellente discorso da Lei tenuto alla Camera, e oggi la fine del medesimo. Ce l’abbiamo letto con grande piacere: e sento il bisogno di congratularmene di cuore con Lei. Ella s’è acquistato un nuovo merito, non dico solo verso la Nazione, ma, quello che più importa, davanti a Dio, e un titolo d’onoranze anche in questo mondo, presso tutti quelli che amano Dio e la giustizia. Sia pure che il progetto di legge venga approvato, l’opera buona che Ella ha fatto rimane egualmente, ed acquista un prezzo maggiore, quanto maggor virtù si richiede ad opporsi al torrente”[45].

La posizione di Gustavo nei confronti della legge rimase coerente. Quel che merita rilevare, come ha evidenziato Alfeo Valle, “nel fitto carteggio tra i due amici di questo periodo non ricorrono mai richiami o saluti del Conte Camillo. Un silenzio di riserbo, o forse di imbarazzo, magari di rimprovero da parte di ambedue. Questi nel suo discorso in Parlamento, sostenne la legge ritenendola necessaria e giustificata con ragioni di fatto. Rosmini, prima in rapporti cordiali e di stima col Conte Camillo, da questo momento rompe ogni relazione”[46]. Come è noto la legge venne approvata. Il marchese così si rivolse nell’ultima sua lettera al Rosmini: “Mi affligge molto l’infausta e malaugurata legge contro alle Congregazioni religiose; già parmi vedere che l’empietà nutra contro a quei pii sodalizi una speciale antipatia piena di rabbia, perché appunto l’inferno mira nei medesimi i maggiori suoi nemici. Ho combattuto con tutto il mio potere questo funesto progetto […]”[47].

Nel frattempo la malattia costrinse il Rosmini a letto. Tra maggio e giugno Gustavo si reca più volte a trovare l’amico ed il Maestro. Il 17 giugno il marchese si reca a Stresa per l’ultimo omaggio al grande amico infermo. Rosmini si spegne il 1° luglio. Il Conte Camillo Benso di Cavour ne fece telegrafare la triste notizia a tutte le ambasciate in Italia e in Europa.

[1] Vincenzo Gioberti, Epistolario, III, pp.360-2. Il Gioberti rispondeva ad una lettera del Baracco del 5 febbraio che lo informava sulla “parte rosminiana” di Torino. I Frammenti filosofici furono per Silvio Pellico, come si ricava da una lettera indirizzata da questi al marchese Gustavo di Cavour del 24 giugno 1841, uno dei libri di metafisica “che meglio avesse capito e più lo avessero soddisfatto”. Grande successo riscossero anche presso il variegato mondo intellettuale torinese. Infatti nell’ampia recensione ai Fragmens, apparsa sul Propagatore religioso, n XII del ’41, il giobertiano P. Barone presenta l’opera del Cavour in questi termini: “[…] se già molte cose si vedono pubblicate da italiani scrittori colla divisa della cattolica italiana filosofia, mi piace fra queste annunciare qui specialmente (ché si merita specialissima indicazione) il libro del ch.mo signor marchese di Cavour […] delle opere filosofiche che riscossero i maggiori applausi in Francia da mezzo secolo in poi, dite, havvene alcuna più precisa, più piena, più vera, più cristiana, più profonda che i Frammenti del sig. Gustavo?” p.33. Così come apprendiamo dal Berti che l’opera fu presentata al re e “i giornali ne dicono bene”. Cfr. D. Berti, Il conte di Cavour avanti il 1848, a cura di Franco Bolgiani, Milano 1945, p.30.

[2] La madre calvinista si convertì nel 1811 al cattolicesimo grazie all’assistenza religiosa dell’abate giansenista Degola. Cfr. F. Ruffini, I giansenisti piemontesi e la conversione della madre di Cavour, in Atti d. R. Accad. D. Scienze di Torino, LXIII (1928), pp.295 ss.Nella nobile ed austera famiglia dei Cavour era sempre rimasta viva la devozione a San Francesco di Sales, considerato il “santo” della famiglia. Il padre, Michele, subì l’influenza degli oblati di Pio Brunone Lanteri e del clima religioso del Piemonte della Restaurazione, e considerava “veramente sublime” lo scritto Du Pape di De Maistre.

[3] Rosario Romeo, Vita di Cavour, Laterza, Bari, 1998, p.5.

[4] Ricordiamo che gli usi del tempo volevano che sia i possedimenti di famiglia sia il titolo di marchese andassero al fratello maggiore, cioè a Gustavo. Così Camillo dovette costruirsi una carriera e, come era costume, diventare ufficiale dell’esercito frequentando durante tutto il periodo dell’adolescenza (dai nove ai sedici anni) la Regia Accademia.

[5] Nel 1837 Camillo fu due volte a Parigi e una terza nel ‘38 presso la zia Victoire. Egli poté così entrare nel bel mondo di Parigi: mangiar bene, frequentare i migliori alberghi, abbigliarsi da un sarto costoso e recarsi alle corse a Chantilly.

Al gioco aveva perso a Torino una grossa somma di denaro. Camillo era realmente disperato per questa sua dipendenza dal gioco. Sta di fatto che chiese e ottenne dal più benestante fratello Gustavo un prestito per pagare un debito di gioco contratto a Parigi. Tuttavia continuò a frequentare i tavoli del Jockey club, al punto che nel corso di una serata arrivò a puntare una somma di denaro superiore alle sue entrate di un anno di lavoro. Ma Camillo più che di denaro era assetato di potere. E ciò ha fortemente caratterizzato la sua personalità.

[6] Da segnalare la violenta crisi di Camillo nei rapporti coi familiari intorno al 1825-26, a causa del suo rapporto d’amicizia con il barone Severino Cassio che “innestò” in Camillo opinioni liberali, riprovate dalla famiglia. A proposito cfr. Rosario Romeo, Vita di Cavour, cit., pp.12-20.

[7] Diversi fattori culturali ed ideologici spinsero Gustavo di Cavour in senso liberale moderato in campo politico, e in senso razionalista nel campo religioso. Tali orientamenti politico-religiosi maturarono tra la fine degli studi universitari e il 1833, grazie ai frequenti viaggi in Francia e in Svizzera, e ai rapporti con i Sellon e De la Rive. Naturalmente ebbero un certo peso nella maturazione culturale del Cavour i suoi studi di economia politica e di filosofia.

[8] Rosario Romeo, Vita di Cavour, Laterza, Bari, 1998, p.19.

[9] Camillo in una lettera allo zio de Sellon del 16 dicembre 1828 afferma: “grâce a mon frère je reçois les gazettes et me trouve ainsi au courant de tout ce qui se passe dans le monde politique”. Cfr. F. Ruffini, La giovinezza , I, p.86.

[10] Lettera del 15 settembre 1839.

[11] Dal matrimonio nacquero tre figli: Augusto, Ainardo e Giuseppina. Quest’ultima andò in sposa al marchese Alfieri di Sostegno e il matrimonio fu celebrato dal Rosmini.

[12] In particolare divenne convinto sostenitore delle teorie di Smith, Ricardo e Malhus.

[13] Nel corso del discorso che tenne l’undici di novembre del 1861 alla facoltà di Lettere dell’Università di Torino così si espresse: “ Giovine ancora, fui colpito da una di quelle amarissime disgrazie che sconvolgono il corso della nostra vita e ben sovente imprimono al pensiero individuale una nuova direzione. Una benefica esperienza mi insegnò che a temprare un acerbo dolore altamente giovano le filosofiche considerazioni, le quali distolgono l’animo dal soverchio nutrirsi del pensiero della straziante realtà e l’introducono nelle serene regioni dell’immutabil vero. Quando poi la mente è assuefatta a spaziare nell’ordine ideale, aspirando ad internarsi sempre più nella conoscenza di quei tipi ideali di cui Platone cotanto illustrò il concetto, l’uomo che si è messo per questa via prova certi diletti intimi e squisiti, dei quali non ha neanche sentore colui che generalmente attende soltanto agli oggetti dei sensi esterni, ed a questi soli attribuisce valore”. Cfr., Il conte di Cavour avanti il 1848, cit, pp.35-6.

[14] Cfr, Rosario Romeo, Vita di Cavour, cit., p.7.

[15] Lettera di Gustavo di Cavour a Rosmini del 3 giugno 1848. Riguardo al rapporto epistolare di Cavour con Rosmini Cfr. Lettere inedite del marchese Gustavo Benso di Cavour al Rosmini, in “Rivista Rosminiana”, a cura di G. Gaddo (poi A. Valle), XXX (1936) LV (1961), e in particolare la lettera CXXIII, p.66.

[16] Di questi incontri abbiamo la testimonianza del Bonghi. Questi ne ha fatto oggetto di un dialogo, Le stresiane, diviso in quattro parti, di cui l’ultima è dedicata al Cavour. Significativamente il Bonghi, nella sua ricostruzione degli incontri, attribuisce al Cavour prevalentemente interventi a carattere religioso-teologico.

[17] Cfr. il discorso di Gustavo di Cavour alla facoltà di Lettere e Filosofia di Torino dell’11 novembre 1861, in Il conte di Cavour avanti il 1848, cit., p.36.

[18] Tra Camillo e Rosmini vi furono, per il tramite di Gustavo, rapporti d’affari a partire dal ’40. Cfr. Lettere inedite del marchese Gustavo Benso di Cavour a Rosmiini, in “Rivista rosminiana”, cit. Da segnalare la lettera dell’8 marzo del ’43 di Rosmini alla madre dei Cavour, dove si ha notizia del grado dei rapporti con Camillo: “Non ho gli stessi legami col Conte Camillo quali ho con Gustavo: per altro non mancherò di raccomandarlo indegnamente al Signore, da cui vengono tutte le grazie. Io credo che lo stesso Marchese Gustavo gli potrà essere utile, trattando con lui di frequente, e un po’ alla volta, comunicandogli i propri sentimenti, la sua propria pietà.” Cfr. Epistolario Completo, vol. VIII, p.368.

[19] Lettera a Camillo del 10 settembre 1837.

[20] Lettera di Rosmini al marchese Gustavo Benso di Cavour, Domodossola 6 settembre 1837. Cfr. Epistolario Completo, vol.VII, p.417 e ss.

[21] Cfr., D. Berti, Il conte di Cavour, cit., p.39.

[22] Vittorio Cousin era fortemente presente nella cultura piemontese dell’epoca, in quanto espressione di liberalismo moderato. Gustavo di Cavour ne accoglieva, fino a farli propri, i principi eclettici, ma respingeva del suo pensiero il “misticismo” legato alla riduzione dell’idea di sostanza all’idea di assoluto. Per il Cousin i sistemi filosofici sono in parte veri e in parte falsi: veri perché affermano qualche elemento reale della natura umana, falsi quando negano qualche elemento che ha pur la sua realtà; da ciò la tendenza a favorire i sistemi più veri, mettendo insieme le loro affermazioni. Cousin considera l’eclettismo non come sincretismo, bensì in quanto scelta illuminante che elimina da tutte le dottrine ciò che in esse vi è di comune e di vero e mette da parte ciò che vi è di opposto e di falso.

[23] Théodore Simone Jouffroy attraversò una crisi religiosa che lui stesso narra: “Non potendo sopportare l’incertezza sull’enigma del destino umano, non avendo più la luce della fede per risolverlo, non mi rimanevano che i lumi della ragione per provvedervi. Risolsi dunque di consacrare tutto il tempo che sarebbe necessario a questa ricerca; è per questa strada che mi trovai condotto alla filosofia”. Cfr. Mélanges Philosophiques, Paris, Joubert, 1842, pp.112-16. Era una crisi che passa ogni giovane spirito un po’ colto e riflessivo quando comincia a porsi delle domande avendo la tentazione intellettuale di bastare a se stesso. Condizione esistenziale molto simile a quella di Cavour. Dopo la crisi religiosa continuò a credere nell’immortalità dell’anima, ma rifiutò la Rivelazione e la divinità di Cristo. La sua filosofia è puro deismo nutrito di morale evangelica. Tuttavia la sua forma mentis essenzialmente cristiana lo conduce spontaneamente ad aderire nella vita pratica alle verità religiose che la sua ragione non ammette. La sua vita sarà una perenne tortura per la sua incredulità e per il rimpianto nostalgico della fede perduta. Per Jouffroy la filosofia ha sostituito il sapere della religione la quale è una semplice tappa nell’evoluzione delle idee e ne costituisce la continuazione. Di qui l’iniziale fiducia di Jouffroy per le scienze. Ma ben presto pervenne ad una nuova e più lacerante delusione. Col passare del tempo Jouffroy si rende conto che nessuna credenza può sostituire la fede, e al dubbio della religione subentra lo scetticismo filosofico. Per Jouffroy la filosofia è ricerca del destino dell’uomo, ma a questa esigenza non riesce a dar risposta.

[24] Lettera a Camillo del 10 settembre 1837.

[25] Cfr. Giulio Palludi, lettera a Rosmini del 18 novembre 1837, parzialmente pubblicata dalla “Rivista rosminiana” in Lettere inedite del marchese Gustavo Benso di Cavour al Rosmini, a cura di G. A. Gaddo, XXX (1936), p.52.

[26] Lettera di Rosmini al conte Giulio Polidori del 24 novembre 1837, in “Rivista rosminiana” XXX, p.53.

[27] Lettera del marchese Gustavo di Cavour al Rosmini del 12 novembre 1840 da Torino. Cfr. Lettere inedite, cit., p.212.

[28] Gustavo pubblicò nel 1852 sul Cimento due articoli riguardo la questione del fondamento scientifico della morale, non trattando però l’ardua questione della distinzione tra il bene morale semplicemente onesto e quello rigorosamente obbligatorio.

[29] Si tratta di un dialogo scritto su richiesta di madame Blanche Naville de Châteauvieux che aveva chiesto al marchese di spiegarle quale era il punto cardine del dissenso tra le dottrine protestanti e il cattolicesimo. Vengono affrontati: a) la natura dei sacramenti, dove Cavour chiarisce il significato del battesimo per i cattolici, b) il rapporto tra l’autorità delle Sacre scritture e quello della Chiesa, che appare argomento “valido” per i protestanti per attaccare la Chiesa cattolica, c) la previsione fatta dal Cavour per bocca di Teofilo di una prossima dissoluzione del protestantesimo nel razionalismo. Il dialogo affronta argomenti teologici anche se con metodo filosofico. Da segnalare che Cavour fa dire ad uno dei protagonisti del Dialogo (Jules che rappresenta i teologi protestanti) che è più facile accordarsi sulle questioni filosofiche, mentre il terreno religioso è molto più “scivoloso”. Importante è ricordare che nella lettera del 5 dicembre del ‘44 indirizzata al Rosmini, il Cavour rivela che l’Arcivescovo di Parigi voleva nominarlo professore di teologia alla Sorbona. Fatto che è estremamente rilevante se si tiene conto della vivace polemica di Cavour col Gioberti. Infatti Gustavo era stato segnalato all’arcivescovo come propagatore di una filosofia pericolosa e razionalista. Tuttavia il Cavour scrive nella lettera sopra citata: “Monsignore mi scrisse con qualche timore per sapere se ero veramente colpevole. L’ho rassicurato senza fatica provandogli l’ortodossia del Signor Abate Antonio Rosmini, e mi valsi di questa circostanza onde esibirgli una copia del Nuovo Saggio che venne da lui accettata con piacere.” Cfr. Lettere inedite, “Rivista Rosminiana”, p.75.

[30] Cfr. Epistolario completo, vol. VI, p.627.

[31] Traduzione nostra.

[32] Inizialmente il Nuovo saggio era piaciuto a Vincenzo Gioberti, al punto che incoraggiò Sciolla, Tarditi e Corte a leggere Rosmini. Non solo. Gioberti cercava di smuovere le obiezioni di Terenzio Mamiani sollevate contro il Rosmini. Ma quando il Gioberti pubblicò nel 1833 la Teorica del sovrannaturale Rosmini ne diede un giudizio dove è ben delineata la sostanza della polemica dottrinale col Gioberti. Rosmini rileva infatti che son due cose affatto diverse il sostenere che la ragione umana è in grado di dimostrare l’esistenza del sovrannaturale e l’affermare, come fa il Gioberti, che si possa con un primo intuito “conoscere” il sovrannaturale. Infatti l’uomo non è in grado di percepire o conoscere positivamente il sovrannaturale, senza un previo libero e gratuito intervento di Dio stesso. Successivamente in una lettera a Sciolla Rosmini scrisse: “Ho letto qualche pagina dell’opera del teologo Gioberti. Qual confusione di idee! Dica la prego all’egregio Tarditi, che se egli vuol farne qualche articolo, io mi presterò a scioglere qualunque difficoltà potesse incontrare.” Nacquerò così Le lettere di un rosminiano a V. Gioberti di Tarditi. In sintesi il Tarditi rimproverava al Gioberti di confondere forma ideale e forma reale dell’essere e in generale contestava la validità del suo Primo filosofico e il metodo da lui seguito. Prima che fosse completata l’opera giunse la pesante risposta del Gioberti, Degli errori filosofici di Antonio Rosmini. Gioberti nutriva la speranza di coinvolgere direttamente il Rosmini, costringendolo a prendere diretta posizione sulla controversia. Fatto che non avvenne. Gioberti rimproverava a Rosmini di aver fatto dell’essere intuito dall’intelligenza un mero e confuso ente ideale, mentre nella intelligenza sono presenti sia l’ideale che il reale infiniti ed assoluti. Così il sistema rosminiano conduceva all’ateismo, al panteismo, al sensismo […] Rosmini non rispose, ma affidò ai suo discepoli la risposta alle accuse. In estrema sintesi rimproverava a Gioberti di non aver colto il legame e insieme la distinzione tra l’ideale e il reale. E ciò per non aver compreso la legge del sintetismo. A riguardo Cfr. la lettera indirizzata dal Roveretano a Michele Tarditi da Stresa il 18 aprile 1841.La polemica divampò e coinvolse Pier Dionigi Pinelli, Giuseppe Massari, Pietro Riberi, destinatari delle lettere di Gioberti in cui questi manifestava il proprio pensiero criticando la filosofia di Rosmini. A rispondergli furono Terenzio Mamiani, il già menzionato Pinelli. L’anno seguente, fino al mese di ottobre, il Gioberti scrisse al Massari, a Pietro De Rossi di Santa Rosa (amico questi dei fratelli Cavour e nei confronti del quale Gioberti si rivolse perché cessassero e venissero ritrattati gli attacchi di Gustavo di Cavour dalle pagine dell’Univers), ed al Riberi.

[33] A riguardo Gioberti scriveva il 16 luglio 1840 al Riberi: “Se tu avessi vissuto un anno a Parigi, se tu avessi conosciuta la sapienza e la cortesia degli infraciosati che colà dimorano, se tu avessi ricevute le lettere anonime e non anonime sciocchissime, impertinentissime, che mi furono indirizzate, perché non sono un apostata e mi mantengo italiano; se tu fossi stato testimonio dei discorsi e dei pettegolezzi che ebbero luogo a mio riguardo, conosceresti che io non potevo parlare altrimenti, senza scapito dell’onor mio, e forse della causa che difendo”.

[34] Cfr. lettera di Camillo al cavaliere Pietro de Rossi di Santa Rosa del 3 febbraio 1843.

[35] Cfr. Nuovi documenti sulla polemica di Vincenzo Gioberti con G. Benso di Cavour, in “Il Risorgimento italiano”, vol.XVIII, aprile-giugno 1925, fasc. II, a cura di G. Balsamo Crivelli, p.291.

[36] Si tratta della lettera in cui Camillo definisce il fratello un “ultra catholique”. Infatti il rosminianesimo di Gustavo appariva ormai, agli occhi di Camillo, proprio in occasione della polemica tra Rosmini e Gioberti, vero e proprio fanatismo religioso. Per Camillo, influenzato dalla lettura del De La Religion di B. Constant, la religione cattolica esprimeva un contenuto etico e nulla più. Camillo rifiutava ogni forma di dogmatismo, perché a differenza del fratello, rifiutava il contenuto teologico della Rivelazione cristiana.

[37] Lettera di Rosmini al marchese Gustavo Benso di Cavour, Stresa, 9 dicembre 1847. Cfr. Epistolario Completo, vol. X, p. 194

[38] Lettera del marchese Gustavo Benso di Cavour al Rosmini, 8 settembre 1849, da Ginevra. Cfr. Lettere inedite, cit., p. 205.

[39] Lettera di Rosmini al marchese Gustavo Benso di Cavour, Stresa, 18 novembre 1850. Cfr. Epistolario Completo, vol. XI, pp. 142-44.

[40] Sulla separazione della Chiesa dallo Stato. Appendice in Armonia, n. 145, 9 dicembre 1850.

[41] Lettera del marchese Gustavo di Cavour al Rosmini del 13 maggio 1851 da Torino. Cfr. Lettere inedite, cit., p. 291.

[42] Lettera di Rosmini al marchese Gustavo Benso di Cavour, Stresa 9 luglio 1852. Cfr. Epistolario Completo, vol. XI, pp. 642-43.

[43] Lettera di Rosmini al marchese Gustavo Benso di Cavour, Stresa 20 ottobre 1854. Cfr. Epistolario Completo., vol. XII pp. 503-04.

[44] Lettera di Rosmini al marchese Gustavo Benso di Cavour, Stresa 2 dicembre 1854, Cfr. Epistolario Completo, vol. XII, pp. 529-530.

[45] Lettera di Rosmini al marchese Gustavo Benso di Cavour, Stresa 13 gennaio 1855. Cfr. Epistolario Completo, vol. XII, pp. 561-62.

[46] A. Valle, Rosmini e i fratelli Cavour, in Rosmini e la cultura del Risorgimento, a cura di U. Muratore, Edizioni rosminiane, Stresa, 1997, p. 144.

[47] Lettera del marchese Gustavo di Cavour al Rosmini del 22 aprile 1855, da Torino. Cfr. Lettere inedite, cit., p. 27.